溝通天命：董仲舒對儒家神圣性與超出性基礎的再植
作者：梁世和（河北省社會科學院哲學研討所，研討員）
來源：《衡水學院學報》2020年第5期
時間：孔子二五七零年歲次庚子七月初六日己亥
耶穌2020年8月24日
摘要：“絕地天通”之后中國文明朝人文明、感性化、人間化標的目的發展，對神性的關注逐漸淡化。董仲舒天人之學的樹立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態，拉回到天人相合的軌道，從頭樹立起儒學對天的崇奉，開啟了儒學的神學時代。董仲舒的“天人合一”是“神人合一”，祭奠活動是溝通天命的主要禮儀，是儒家神圣性的體現。董仲舒試圖通過祭奠行為，將至上之“天”以及神圣性、超出性的理念，再度植根于儒學及儒者的心靈，其所留下的精力遺產，在當今重建儒學的過程中需求被認真對待。
關鍵詞：董仲舒；絕地天通；天；天人合一；天命；儒家；祭奠
《董仲舒與儒學研討》專欄特約掌管人按語包養網單次
天人關系是中國哲學的一個最基礎性問題。梁世和研討員把“絕地天通”看作中華文明和思惟的起點。從上古巫覡文明，到殷商祭奠文明，再到周代禮樂文明，慢慢演進、轉型，而朝向人文明、感性化、人間化的標的目的包養意思發展，對神性的關注不斷淡化。孔子自覺繼承西周禮樂文明，是三代文明走sd包養向人文明的一年夜結果。天是儒者的崇奉基礎，圣人是溝通天人的使者、傳達天命的先知。孔子的“下學而上達”是溝通天命的方式。只要圣人才可以壟斷溝通天人的資格、特權和技能。漢后“絕地天通”則是皇權壟斷了通天的權力，普通儒者喪掉了獲悉天命的渠道，也因為久于切近人事，而疏于天道，漸漸不復知天。董仲舒天人之學的樹立，結束了天人分離的狀態，天人又可以相合，從頭樹立起儒學對天的崇奉。董仲舒繼承并強化了孔子對天的崇奉，開啟了儒學的新時代——神學時代。“天”成為儒家思惟的終極實在、最高本體，儒學神圣性、超出性的基礎。經由董仲舒，儒者成為“知天命”“通天道”的正人，成為代天立言的精力領袖。這些都是頗有創新力的見解，可以略微解釋儒家為什么可以代替一神教而成為歷代中國人的精力支柱，因此具有很好的學術啟迪意義。
上海路況年夜學長聘傳授、博士生導師
國家社科基金嚴重項目首席專家
中華孔子學會董仲舒研討委員會會長
董子學院、董仲舒國際研討院、董子講壇首席專家余治平博士
“絕地天通”是中國上古思惟史上的嚴重事務，最早的文獻記載是《尚包養金額書·呂刑》：“乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。”孔安國傳曰：“重即羲，黎即和。堯命羲、和，世掌六合四時之官，使人神不擾，各得其序，是謂絕地天通。言天神無有降地，地平易近不至于天，明不相關。”孔穎達疏曰：“三苗亂德，平易近神雜擾。帝堯既誅苗平易近，乃命重黎二氏，使絕六合相通，令平易近神不雜。于是天神無有下至地，地平易近無有上至天，言天神地平易近不相雜也。”[1]539上文所說“重”“黎”是人名，帝堯命他倆分擔六合，斷絕了上天和人間的往來，天神不再降臨。這一事務使得六合分離，人神相隔。孔安國和孔穎達的注疏都指出，在絕地天通之前，是平易近神雜擾和亂德的狀態，后來帝堯整頓人間次序，絕地天通，使平易近神不擾，各得其所。實質上，這是一個由天人合一走向天人分離時代的宏大轉變。
“絕地天通”事務自《尚書·呂刑》提出后，由于文字簡約，但又意義嚴重，從年齡時代的《國語·楚語》就開始對其內涵進行解讀，直到明天人們依然在嘗試各種新的解讀，可謂眾說紛紜[2]。本文不糾纏這些紛爭，只關注這一事務在中國思惟史上的影響，那就是這一事務成為天人關系的分水嶺，自此以后中國歷史開始走向天人隔絕時期。“絕地天通”的最基礎緣由是“三苗亂德，平易近神雜擾”。《尚書·呂刑》從立法角度記述說，由于蚩尤作亂，致使三苗之平易近，風氣年夜壞，相互攻擊殺害，狂妄、邪惡、作亂，無所不為，蚩尤就用五種虐刑管束平易近眾，不論有罪無罪，濫用嚴刑，苗平易近則相互欺詐，沒有忠信，變節誓約。帝堯看到苗平易近沒有美德、蚩尤濫施暴行的亂象，便滅絕了惡人，使他們沒有后代留在人間，并斷絕了人間與天上的溝通。其原由是“亂德”，結果是人神分離。
“絕地天通”之后，六合分開，人神不擾。六合人神分離是現存次序的宏大轉變，舊的“平易近神雜擾”次序解體了，新的人間次序需求從頭樹立。于是，堯帝“乃命羲、和，欽若昊天，歷象日月星斗，敬授人時”。馬融解釋說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時。”[1]28堯帝號令羲氏把握天，和氏把握地，四子即羲氏與和氏的后人：羲仲、羲叔、和仲、和叔，分別把握春夏秋冬四時。他們觀察日月星斗的規律，制訂歷法，將天時節令傳授給蒼生，然后據此規定百官的職守，各種工作便都興起來了。人間次序的建設，堯帝起首由時空次包養ptt序的樹立開始，楊儒賓甚至將此主要性比擬為康德哲學中的先驗范疇[3]。在康德哲學中，空間和時間是理性直觀情勢，是認識成立的邏輯條件和先決條件。恰是在此時空次序確立的基礎上，中華禮樂文明建設才逐漸展開，文明次序得以樹立。是以，“絕地天通”事務確實可以稱之為中華文明和思惟的起點。此后，中國文明的演進基礎是朝向人文明、感性化、人間化的標的目的發展，對神性包養站長的關注則逐漸淡化。陳來說：“儒家重視文明教養，以求在品德上超離野蠻狀態，強調把持感情、堅持儀節風度、重視舉止合宜，而排擠巫術，這樣一種感性化的思惟體系是中國文明史漫長演進的結果。它是由夏以前的巫覡文明發展為祭奠文明，又由祭奠文明的殷商岑嶺而發展為周代的禮樂文明，才最終產生構成。”包養甜心網[4]三代以來，中國文明由巫覡文明向祭奠文明，再向禮樂文明演進，而西周禮樂文明成為孔子思惟的主要基礎，這是中國文明向人文明發展的宏大結果，與此相應的是，東周以來對“天”的崇奉卻好像周皇帝位置一樣不斷式微。
天是儒者的崇奉基礎，“知天命”“通天道”是儒者的永恒尋求。《法言·正人》曰：“通天、地、人曰儒。”可見，通達天、地、人之道是儒者的基礎請求。在孔子看來，天是天然界和人間的最高主宰，是人類祈禱和敬畏的對象。孔子說“唯天為年夜”（《論語·堯曰》），要“畏天命”（《論語·季氏》），并稱“獲罪于天，無所禱也”（《論語·八佾》）。孔子還認為天命是人類德性的來源：“生成德于予。”（《論語·述而》）並且，人與天是可以彼此溝通的，人可以清楚天賦予人的任務，天也了解人的內心，所以孔子說“知我者其天乎”（《論語·憲問》）。人與天的這種彼此溝通就是“上達天命”的狀態。孔子講“五十而知天命”（《論語·為政》），說本身五十歲時領悟了上天賦予的任務。“全國之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”（《論語·八佾》），木鐸是暮鼓晨鐘的銅鈴，是人與神溝通的前言台灣包養。上天選中孔子來教化蒼生，以邪道來糾正無道，說明“天”也始終關注著人間。這里，孔子是溝通天人的使者，是傳達天命、警示眾人的先知。“知天命”“通天道”是對儒者的基礎請求，蘇軾說：“正人而欠亨天道則無以助平易近而合其居矣。”[5]假如不克不及通天道，便無以幫助蒼生，就喪掉了儒者的資格，不克不及成為正人。
“絕地天通”的結果是皇權壟斷了通天的權力，使普通儒者喪掉了獲悉天命的渠道，並且由于久于切近人事，疏于天道，漸漸不復知天。為此，孔子提出“下學而上達”的溝通天命的方式。孔安國注曰：“下學人事，上知天命。”皇侃疏曰：“下學，學人事。上達包養心得，達天命。”[6]即借由下學人事的活動，而最終上達天命。孟子則遵包養意思守盡心、知性、知天的路徑，以求上達天命。孔孟都在尋求獲悉天命的方式，但對于這種方式的廣泛性，明代有名思惟家李贄表現了強烈的質疑和批評。他在其《批下學上達語》一文中說：“上達者，圣人之所獨。”此外“能上達者其誰也？”[7]137-138認為能上達天命的只要圣人孔子，即便是孔子最贊許的學生顏回也一樣無從上達。甚至他也懷疑孔子，說“圣人有所不知”“圣人有所不克不及”。是以，在李贄看來“知天命”“通天道”對于普通人來說完整是不成能的工作。李贄還直接否認了下學上達的溝通天命方式，稱“下學自是下學，上達自是上達”[7]138，認為下學與上達是兩件事，無法由下學而上達。實際上，他所質疑的問題實質是：既然天人懸隔，天人溝通何故能夠？天人溝通的基礎或中介是什么？
二
“絕地天通”以來天人分離，一改過往人神雜糅，“相與聽于神，祭其非鬼”[8]的混亂局勢，夏商周三代積極進行人間次序的建構，人間次序向著感性人文的標的目的發展，樹立起很是成熟的晚期人類文明。西周末期社會次序逐漸敗壞，孔子常感嘆禮崩樂壞，平易近眾手足無措，儒者認識到至上之“天”的主要性，對溝通天命、獲知天道的愿看越來越強烈。孔子之后三百多年，董仲舒天人之學樹立，將“絕地天通”以來天人分離的狀態，拉回到天人相合的軌道上來，從頭樹立起儒學對天的崇奉。董仲舒繼承并強化了孔子對天的崇奉，開啟了儒學的新時代——神學時代[1]。這一時代，從董包養網評價仲舒的西漢時期開始，一向到唐代，綿延近千年之久。
董仲舒的思惟直接影響了后來的緯書，兩者思惟一脈相承，四庫館臣甚至將《年齡繁露》視為緯書[2]。緯書廣泛流傳，成為漢代思惟的基礎，在東漢的位置甚至超過了經書。緯書以陰陽五行學說來解釋儒家經典包養app，使儒家思惟在內在奧秘標的目的上獲得了發展。鄭玄作為今古文經學的集年夜成者，很是信仰緯書思惟，他結合緯書思惟解釋經書，被japan(日本)學者安居噴鼻山認為恰是鄭玄的偉年夜之處[9]31。儒家思惟的這一奧秘傾向經常被當作科學，從而被忽視與否認[3]，但安居噴鼻山指出：“緯書既不是科學，也不是異端，而是了不得的孔教思惟門戶。”[9]10簡單地將緯書、包養行情讖緯視為科學和墮落是不公正的，實際上，這是人類認知世界的一個主要向度。現在有越來越多的學者們認識到，儒家思惟的神學化不是退步和墮落，反而是主動擴展本身領地的表現，從而使儒家能夠代替其他思惟學說，最終脫穎而出[10]4。由董仲舒開啟的這樣一種儒學新時代，其在學術思惟上的宏大影響一向延續到宋代表學的出現，才逐漸沉靜下往。
董仲舒在答覆漢武帝的策問中提出了本身的天人之學理論。他說：“臣謹案《年齡》之中，視宿世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。”（《漢書·董仲舒傳》）為什么觀天人相與之際，董仲舒會覺得“甚可畏也”呢？因為“與天同者年夜治，與天異者年夜亂”（《年齡繁包養一個月露·陰陽義》），一旦“與天異”就會導致國包養犯法嗎家年夜亂，所以尋求和堅持“與天包養網心得同”才是國家的長治久安之道。董仲舒在此基礎上，提出了“天人合一”的命題：“事各順于包養dcard名，名各順于天。天人之際，合而為一。”（《年齡繁露·深察名號》）董仲舒認為，“名”是圣人對天意的表達，一切工作都依著名而行，就是順從天意，天意和人事也就合而為一了。他又說：“天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。”（《年齡繁露·陰陽義》）天和人一樣都有喜怒之氣、哀樂之心，從這個意義上說，天人是分歧的。這是董仲舒對“天人合一”的重要表述，但由于后人對“天”“合一”的解釋眾說紛紜，使得董仲舒“天人合一”的內涵依然需求加以辨析和廓清。
對于董仲舒“天”的觀念，研討者雖然存在必定不合，但年夜體上認可主宰之天、天然之天、品德之天三種意涵的歸納綜合。關于主宰之天，董仲舒認為“天”是創造和主宰萬物的至高無上的人格神。如他說：“天者，百神之年夜君也。”（《年齡繁露·郊語》）“天者萬物之祖，萬物非天不生。”（《年齡繁露·順命》）“人生于天，而化取于天。”（《年齡繁露·霸道通三》）關于天然之天，董仲舒指出：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。”（《年齡繁露·官制象天》）董仲舒認為廣義的“天”，包含天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、人，共十個方面；狹義的“天”，則是這十者之一，但這里無論是廣義還是狹義的“天”，都具有物質性的特征。關于品德之天，董仲舒說：“仁之美者在于天。天，仁也。”（《年齡繁露·霸道通三》）亦即“天”的品德準則就是“仁”。
這三種“天”之間是什么關系，論者有很是多的解釋，有的干脆認為是董仲舒本身思惟的牴觸和混亂。剖析這三種“天”，實際上只要“主宰之天”和“天然之天”是兩種對等的終極存在，前者是一種精力實在，后者則是一種物質實在。所謂“品德之天”的說法是不成立的，其“品德”只能依靠于精力主體，是“主宰之天”的一種屬性，它包養價格ptt本身并非一種主體實在。對于“主宰之天”和“天然之天”，假如承認萬物主宰的存在，則“主宰之天”天然高于一切，其他只能是主宰者的分歧顯現，所以“天然之天”實質是“主宰之天”的外化，是其延展特徵的表現。在董仲舒那里，“天”始終是至高無上的主宰者，是萬事萬物和價值理念的最高主宰，是天然的主宰，也是人類的主宰。
董仲舒“天”的概念既已廓清，紛紛擾擾的“天人合一”的難題也就水到渠成了。由于現代環保主義的興起，“天人合一”常被懂得為人與包養價格ptt天然的合一，“天”由此成為天然之天，人們盼望借此解決人和天然之間的牴觸，甚至認為“天人合一方能解救人類”[11]，但這并不合適“天人合一”的原始涵義。李申傳授稱他在《四庫全書》中找到二百多條明確表述“天人合一”的資料，但沒有一條是表達“人與天然合一”的內容[台灣包養12]1。他說，天人關系“在前人心目中，它本來乃是神與人的關系”[12]3。
別的，從人的性命境界晉陞來看，人的性命境界總是由物質向精力，再向超出界，向靈魂、靈性不斷晉陞的過程。人是無限的存在，而無限是苦楚之源，是以人總是盼包養管道望超出自我的限制，融進無限，而萬物的主宰者、至上之“天”是無限的，是超出的存在，所以人才會尋求與天合一。這種情況下，“天”不成能是“天然之天”“物質之天”，因為人性命境界的晉陞起首就要超出物質、身體的層面。對此，黎建球傳授有很好的解釋，他說：“人的生涯的發展，是從物質生涯逐漸往精力生涯發展的。所以，假如天只是一個物質的包養dcard話，那么，人與其合一就掉往了意義，所以天不克不及是一個物質的東西。那么，天有沒有能夠是物質與精力參半的東西呢？也不成能，因為假如天是一個精力與物質參半東西的話，那么，在某一種意義上來說，天還能夠不如人呢！那人又何須與其合一呢？我們從來沒有聽說過人與動物合一的故事，這是因為人道往上升的緣由，所以天必定是一個純粹的精力體，只要是一個純粹的精力體，才是人所向往的對象，也因為天是一個純粹的精力體，所以它具有人格的意義，具有真、善、美及正義的概念。”[13]
無論是從歷史文獻對“天人合一”的記載，還是從現實的人的性命境界晉陞來看，在董仲舒的世界里，所謂“天人合一”就是“神人合一”，“天”就是至上的人格神。“絕地天通”把神人分離，董仲舒則是要神人相合，使天人得以溝通，與“絕地天通”正好是反向運動。是以，董仲舒“天人合一”的“天”當然就是“絕地天通”的“天”，即主宰之天，故“天人合一”必定是“神人合一”。
后世理學家，如程顥所謂：“仁者，以六合萬物為一體，難道己也。”[14]朱熹所謂：“蓋六合萬物本吾一體。”[15]王陽明所謂：“年夜人者，以六合萬物為一體者也。”[16]這里的“天”皆指天然之天，現代人把這種人與六合萬物為一體的說法也稱為“天人合一”，混雜了“天人合一”的本真含義。“天人合一”實為“神人合一”，其目標是天人溝通，以“知天命”。而所謂人與六合萬物一體，則是尋求合二為一，其實質是將人融化于天然之天，所以兩種理念之間有本質的分歧。
“天人合一”的實質是天人溝通，那么，天人溝通何故能夠？又若何實現天人溝通，進而“知天命”“通天道”呢？董仲舒有一整套本身的理論和方式，他說：“天有陰陽，人亦有陰陽，六合之陰氣起，而人之陰氣應之而起。人之陰氣起，而六合之陰氣亦宜應之而起，其道一也。”（《年齡繁露·同類相召》）“人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德性，化天理而義。人之好惡，化天之熱凊；人之喜怒，化天之冷暑；人之授命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，年齡冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋包養女人之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”（《年齡繁露·為人者天》）在董仲舒看來，人是天的正本，人的構造和性格都與天相類似，正因為天人有類似處，天人之間才能夠產生感應，也正因為天人可以相互感應，才有天人合德的能夠。董仲舒說：“天人之際，合而為一。同而通理，動而相益，順而相受，謂之德道。”（《年齡繁露·深察名號》）蘇輿注：“德道，猶品德。”[17]天與人同類相通，動起來彼此補益，隨順起來相互蒙受，董仲舒稱此為品德。“天人合德”實際上是“天人合一”的意涵之一。因著天人相類、天人相副，會有“天人感應”，又因“天人感應”，而有“天人合德”，再進一個步驟走向周全的“天人合一”。這是董仲舒“天人合一”理念的實現基礎和基礎路徑。
三
“天”是儒家思惟的終極實在、終極本體，是儒學神圣性和超出性的基礎。董仲舒很是理解“天”為儒學之最基礎，是以他的理論力圖重建儒學對“天”的崇奉，重鑄“天”至高無上的位置，使儒者成為“知天命”“通天道”的正人，成為代天立言的精力領袖，成為像孔子一樣教化和警示眾人的木鐸。
董仲舒認為，神圣而超出之“天”是治國理政的出發點。“體國之道，在于尊、神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化”（《年齡繁露·立元神》）。管理國家的事理，就在于高尚和神圣。高尚，是用來侍奉國政的；神圣，是用來成績教化的。不高尚就不克不及令人敬畏，不神圣就不克不及教化別人。
董仲舒很是強調對“天”的敬畏，他說：“天之不成不畏敬，猶主上之不成不謹事，不謹事主，其禍來至顯，不畏敬天，其殃來至闇，闇者不見其端，若天然也。”（《年齡繁露·郊語》）敬畏“天”要像侍奉君主一樣謹慎。侍奉君主不謹慎，懲罰來得很是直接明顯；不敬畏“天”所惹起的災禍，雖然沒有什么征兆，天然而然發生，但其災禍降至人身上卻是一樣恐怖。“敬畏”于人而言是非常需要的。德國神學家、哲學家魯道夫·奧托在其名作《論神圣》[4]一書屢次援用《浮士德》中的話：“敬畏是人道中最好的部門，無論眾人多么蔑視此種感觸感染，稟有它，就會徹悟到很是之事。”[5]奧托認為人不應該自豪，而應在敬畏和謙卑之中，盡力傾聽更高存在的聲音，以獲得領悟。克爾凱郭爾《恐懼與顫栗》稱“唯不安者才得安寧”[18]，所表達的是同樣的意涵，其所言“不安”恰是一種敬畏的狀態。所謂“知天命”即是在敬畏狀態之下，領悟到的“很是之事”。“天命”是上天賦予人的任務，人在獲知本身的任務之后，便會獲得安寧與勇氣。可見，敬畏乃是人溝通天命的主要條件。孔子極言敬畏之主要，曰：“正人有三畏：畏天命，畏年夜人，畏圣人之言。君子不知天命而不畏也，狎年夜人，侮圣人之言。”（《論語·季氏》）那么，敬畏是一種什么狀態？又若何做到“敬畏”呢？朱熹說：“敬，只是一個‘畏’字。”[19]211又說：“然敬有甚物？只如‘畏’字類似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，即是敬。”[19]208朱子指出，敬畏不僅是一種畏懼狀態，關鍵是要在“收斂身心”的狀態下，耳有聞，目有見，并能省思所見所聞。所以，敬畏看似消極被動，實則是一種很是積極的身心狀態。
董仲舒在理論上論證了天人溝通何故能夠，指出了“天人合一”的實現基礎和基礎路徑。但若何具體落實這一理念，實現“天人合一”呢？董仲舒給出的實踐方法就是祭奠。重視祭奠歷來是中國宗教的一年夜特征。祭奠是向上天、圣賢和祖先表達崇拜、溝通天命的一種禮儀活動，是儒家神圣性的主要表現。儒家最主要包養意思的祭奠活動是祭天，即郊祭。董仲舒所云“郊祀致敬”（《年齡繁露·立元神》），亦即祭奠上天以表達敬意。其次是祭奠祖先，即宗廟祭奠。王者要每年郊祭一次，宗廟祭奠四次。董仲舒云：“水者冬，躲至陰也，宗廟祭奠之始，敬四時之祭。”（《年齡繁露·五行順逆》）宗廟祭奠從夏季開始，董仲舒請求重視春夏秋冬四時的宗廟祭奠。關于祭天的主要性，董仲舒說：“郊禮者，人所最甚重也。……天者，百神之年夜君也，事天不備，雖百神猶無益也。”（《年齡繁露·郊語》）君王必須親自參加祭天活動，董仲舒引孔子語“獲罪于天，無所禱也”，以告誡君王不重視祭天，獲罪上天的嚴重性，甚至不克不及以怙恃之喪而廢事祭天之禮，並且即便平易近間有饑困也不克不及為了節儉而廢棄祭禮。關于祭奠的意義和目標，董仲舒在《年齡繁露·祭義》中有集中的論述：
五谷食品之性也，天之所以為人賜也，宗廟上四時之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也。……奉四時所受于天者而上之，為上祭，貴天賜且尊宗廟也。……故正人未嘗不食新，天新賜至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也。尊天，美義也，敬宗廟，年夜禮也。圣人之所謹也，未幾而欲潔清，不貪數而欲恭順。正人之祭也，躬親之，致此中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之，享之這般，乃可謂之能祭。祭者，察也，以善逮鬼神之謂也，善乃甜心寶貝包養網逮不成聞見者，故謂之察。吾以名之所享，故祭之不虛，安所可察哉！祭之為言際也與，祭然后能見不見，見不見之見者，然后知天命鬼神，知天命鬼神，然后明祭之意，明祭之意，乃知重祭事。孔子曰：“吾不與祭，如不祭。祭神如神在。”重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也；幸其不私，與人福也。其見于《詩》曰：“嗟爾正人，毋恒安眠。靜共爾位，好是正派。神之聽之，介爾景福。”正派者，得福也；不正派者，不得福，此其法也。
這段文字表達了如下一些含義：第一，祭奠是向上天和祖先表達恭順。五谷食品都是上天賜給人類的，是以在宗廟獻祭是對上天賜予的重視和恭順的心意。第二，祭奠的原則。要警惕謹慎地處理祭奠的工作，祭品不在多，而在潔凈，祭奠不在頻繁，而在態度恭順。正人祭奠必定要躬親，要心中至誠，極力做到潔凈和恭順，以迎接尊貴的神靈，這樣神靈才會享用祭品。只要神靈享用祭品，才可以叫作理解祭奠。第三，祭奠的目標在于“知天命”“知鬼神”。只要在祭奠中才幹見到不成見的神靈，從而獲知天命，然后才知祭奠的意義，真正理解祭奠之主要。第四，侍神得福。因神明是公平的，會報答有德的人，又因其是無私的，會賜福正派的人，不正派的人則不得福。
《說文解字》曰：“禮，履也，所以事神而致福也。”這就是說，“禮”本義是指人所當踐履的祭禮，以禮敬神，祭神求福。需求留意的是，禮儀與禮節分歧，禮儀不只是一種情勢，並且是內容自己，禮節是表達的方法。禮儀需求通過禮節來表達，禮儀是必須的，禮節則可以有分歧的表達方法。祭奠禮儀的本質在于天人溝通，目標在于“知天命”“達天道”，同時無限的“人”借著與無限的“天”合一而被凈化，因此是一個神圣化的過程。
“天”作為神圣性與超出性的儒家崇奉對象，自“絕地天通”以來包養網車馬費，僅存在于帝王的祭奠活動中，與通俗人越來越隔絕，越來越疏遠。儒者只了解愛崇“皇帝”，蒲伏在“皇帝”腳下，卻忘了至高無上的“天”。董仲舒將“天”從頭拉回人間，使其再度成為人們信心的基礎和一切價值的本源。他以天人相類、天人感應、五德終始、陰陽五行等理論所建構起的思惟體系，通過“吉祥”和“災異”來進行預測和預言，短期包養又通過祭奠行為將至上之“天”以及神圣性、超出性的理念，再度植根于儒學及儒者的心靈。這一切常被古人視為科學荒謬，但前人卻是嚴肅認真、堅信不疑的，是被士年夜夫和通俗平易近眾所廣泛接收的，絕非掩耳盜鈴之意。黃宗羲就曾痛批那些認為神明是虛妄的論調是邪論，他說：“古者設為郊祀之禮，豈真徒為故事而來格來享，聽其不成知乎？是必有真實不虛者存乎期間，惡得以理之一虛言之耶？”[20]他認為祭奠的對象是“真實不虛”的，反對理學家以“虛言”之“理”代替神圣之“天”。有學者認為，董仲舒這樣一種理論是“一種神圣的知識”[10]16，“在當時的歷史佈景下，這是最為感性和復雜的政治學說，比擬同時的東方，要完美和系統得多”[10]18，“假如要逼真體會前人的思惟和行動，必須往除現代知識的狂妄”[10]21。
唐代之后，儒學受佛學思辨性和心性化的影響，接收佛、道思惟構建內在形上本體，以“理”代替“天”包養管道成包養違法為儒學的焦點概念，構成了新儒學——宋明理學。宋明理學與內在超出的至上之“天”再度疏遠，雖亦曰“天理”，但與“天”卻有實質的分歧，孔子曰：“丘之禱久矣！”（《論語·述而》）人會向人格神的“天”祈禱，但沒有人會向“天理”或“理”祈禱。所以，宋明理學使儒學向內，向心性化標的目的發展，與董仲舒以來一千多年的儒學歷史，走向了完整分歧的途徑。
“無法無天”一詞指人們目無法紀，不顧天理，肆無忌憚地干壞事，是以長短常蹩腳的社會狀態，但“有法無天”也不睬想。至上之“天”作為神圣性與超出性之基礎，是知己、品德、敬畏產生之源，是“法”得以傑出執行和運轉的保證，沒有“天”的約束和引領，知己、品德、敬畏便會迷掉和泯滅。所以，無“天”之儒學，不得不說是背離了儒學的最基礎。董仲舒天人之學所留下的精力遺產，在明天重建儒學的過程中，確實需求認真對待。
參考文獻：
[1]李學勤.尚書正義[M].北京:北京年夜學出書社,1999:539.
[2]王小盾.“絕地天通”天學解[J].中華文史論叢,2016(3):1-33.
[3]楊儒賓.絕地天通:人若何出現于歷史的——臺灣清華年夜學楊儒賓傳授在中山年夜學作講座[EB/OL].[2019-04-23].http://www.cssn.cn/zh包養女人x/zx_lgsf/201809/t20180914_4560846.shtml.
[4]陳來.現代宗教與倫理[M].北京:生涯·讀書·新知三聯書店,1996:10.
[5]石磊.孔教天道觀[M].北京:國家圖書館出書社,2010:56.
[6]程樹德.論語集釋:三[M].北京:中華書局,1990:1020.
[7]李贄.焚書·續焚書[M].長沙:岳麓書社,1990.
[8]蔡沈.書經集傳[M].影印本.北京:中國書店,1985:133.
[9]安居噴鼻山.緯書與中國奧秘思惟[M].田人隆,譯.石家莊:河北國民出書社,1991.
[10]孫英剛.神文時代:讖緯、術數與中古政治研討[M].上海:上海古籍出書社,2015.
[11]季羨林.“天人合一”方能解救人類[J].哲學動態,1994(2):36,27.
[12]李申.天人合一說[M].北京:國家圖書館出書社,2013.
[13]黎建球.人生哲學[M].臺北:三平易近書局,1984:462-463.
[14]程顥,程頤.二程集:上[M].北京:中華書局,1981:15.
[15]朱熹.四書集注[M].長沙:岳麓書社,1987:26.
[16]王陽明.王陽明選集:第三冊[M].杭州:浙江古籍出書社,2011:1015.
[17]蘇輿.年齡繁露義證[M].北京:中華書局,1992:288.
[18]克爾凱郭爾.恐懼與顫栗[M].劉繼,譯.貴陽:貴州國民出書社,1994:3.
[19]朱熹.朱子語類:一[M].北京:中華書局,1994.
[20]黃宗羲.黃宗羲選集:第一冊[M].杭州:浙江古籍出書社,1985:195.
[1]孫英剛稱之為神文主義時代，借此強調與人文主義相對應。參見孫英剛《神文時代：讖緯、術數與中古政治包養網單次研討》（上海古籍出書社2015年版）。
[2]《四庫全書總目撮要·卷六·經部六》《易緯·坤靈圖》條目曰：“如伏生《尚書年夜傳》、董仲舒《年齡陰陽包養網心得》，核其文體，便是緯書。”
[3]在港臺學術界有很年夜影響的勞思光師長教師，就斷言“緯書思惟至為荒謬”。見勞思光《新編中國哲學史》（二卷）（廣西師范年夜學出書社2005年版，第21頁）。
[4]有譯本作《神圣者的觀念》（中國社會科學出書社2009年版）。
[5]引自奧托《論神圣》（四川國民出書社1995年版，第48頁）。這段話出自《浮士德》第二部第一幕的第二場“陰暗的走廊”部門，分歧譯本的翻譯略有分歧。
責任編輯：近復
發佈留言