惻隱與親親
——仁孝何故一本？
作者：趙金剛（清華年夜學哲學系）
來源：作者授權儒家網發表，原載《中山年夜學學報》（社會科學包養網版） 2023年第5期
摘 要：仁是儒家思惟的焦點概念，而孝則是“為仁之本”。但從經典詮釋的角度，卻會發現“仁”與“孝”之間的張力：仁更具備廣泛性內涵，孝則更強調血緣性。但假如從生生和萬物一體的角包養度進手，從頭審視仁孝關系，就會發現，仁孝之間并不截然分開，仁孝不是二本，仁孝恰好展現了人在萬物一體中的真實存在。宋儒以生生和一體言仁，豁顯了古典儒家言仁的存在論條件，惻隱是由于廣泛連通帶來的同體感，親親則是由生生的具體化所帶來的直接連通感，這般，可以收親親于惻隱，同時在親親當中鍛煉感情。在生生的萬物一體結構中，仁孝是一本的，在儒家思惟中具有一貫性。
關鍵詞：仁；孝；惻隱；親親；生生；一體
引言
“仁”是儒學最焦點的概念范疇，標識著儒家思惟的最基礎標的目的。堅持“仁”的價值與否，是判斷一個思惟家能否歸本儒家的主要表征，而對仁的含義的創造性詮釋，則意味著儒家思惟在分歧歷史時期的發展。作為儒家焦點價值的“仁”有著分歧的詮釋標的目的，這在經典世界中展現得尤其凸起。在《論語》中，“仁”往往與“孝”關系親密，晚期儒家特別強調仁與“親親”的關系。而《孟子》卻從品德感情出發，給出了對仁的全新詮釋，即“惻隱之心，仁之端也”（《孟子·公孫丑上》）、“惻隱之心，仁也”（《孟子·告子上》）。這一詮釋的給出，一方面豐富了“仁”的感情面向，即不再以特別的“親親”“親”“親子”之情進手懂得“仁”，而是將仁訴諸廣泛的品德感情；另一方面也彰顯了“仁”與“孝”的張力，將潛躲在《論語》當中的仁與孝的分歧突顯了出來。張祥龍認為，“惻隱”不如“親親”在日常生涯中常見，這一方面基于日常經驗，另一方面也與孟子自己所構建的“乍見孺子將進于井”的惻隱之心生發的場景有關。更為主要的是，他從思惟史進手，強調晚期儒家以“親親”作為仁之真個意義，而當孟子將“惻隱之心”視為仁之端時，并未放棄晚期儒家的講法，這就使得孟子對仁的詮釋中出現了兩種“仁之端”——以“親親”作為仁之端，是繼承晚期儒家的講法，更強調親子這種特別倫理對于仁的意義；以“惻隱”作為仁之端，則是孟子的發明，更強調廣泛性的、超出特別血親關系的品德感情對仁的意義。在這里，其實就可以看到潛躲在仁與孝背后的廣泛性與特別性的張力【1】。
頗為風趣的是，近代以來，面對儒家，質疑者往往強調仁與孝的關系，強調儒家倫理的特別性，認為從儒學出發，無法展開一種廣泛倫理，而辯護者則會強調仁背后所蘊含的“博愛”精力，以之強調儒學的廣泛性。晚近儒學研討的一個凸起現象是經學研討的興起，而重視經學者，往往對于“孝”這一儒家倫理有特別的辯護興味。同時，研討者更在乎從分歧的角度，對孝進行詮釋，防止將孝簡單地輿解為“報”或某種義務論，這就充足發掘了傳統儒家中對孝的言說面向。但卻有學者的結論，使得底本潛躲在儒家經典當中的仁孝張力得以縮小，甚至有些學者的論說，難免有仁孝“二本”之嫌。如宮志翀就特別強調了仁與孝分歧的“本”，即分歧的來源，進而認為人類生涯存在分歧的品德紐帶，是以特別強調了仁和孝對于品德生涯的分歧意義【2】。不僅宮志翀有這樣的觀點，田豐同樣強調仁孝的分歧，比起宮志翀言仁孝之分歧的蘊藉，他婉言仁孝二本，認為儒家的人倫基礎是決裂的，儒家是在仁、孝兩個基礎之上展開本身的倫理建構的【3】。這些論述代表了當前儒家倫理研討的一種傾向4。
仁的廣泛性與孝的特別性的牴觸，在當代研討中被縮小了，但這一牴觸在古典世界中是不成想象的。何故現代學者會“發現”或“強調”仁、孝之間的“張力”，甚至有“二本”之說？現代對儒家倫理的研討，特別是對仁的研討，受現代某些哲學路徑或佈景的影響，往往把仁變得情勢化了，甚至抽離了仁本身的“質料性”。這些觀點似乎認為越情勢化的表達越具有廣泛性，但其實此種廣泛性是抽象的廣泛，是攤薄了“主體性”的廣泛。而面對近代以來對儒家的質疑，辯護者不得不維護儒家孝的當代意義，在這一維護中，似乎又要強調儒家區別于東方現代性的特別性，強調孝及儒家對于以親子關系為代表的具體感情的獨特重視，這就使得仁孝之間的張力被夸年夜了。現代儒學在言說本身理論時，所面臨的身處廣泛性與特別性之間的“窘境”，也得以由仁孝關系被展現出來【5】。
在古典儒家的思惟世界中，“仁孝”雖有張力，但卻不會導向“二本”，無論是強調孝先仁后，還是講仁體孝用，都不會走向極真個“仁孝二本”【5】。
仁孝的張力不特表現在人的存在方法的來源維度上，孟子對“仁”的詮釋，也進一個步驟豐富了仁、孝的張力，并特別擴展了懂得“仁”的向度。以往對仁孝一本的論述，可以歸納綜合為仁體孝用、仁孝互釋、仁感孝應，本文則嘗試以仁的兩種“端”（感情展現）為基，以生生和萬物一體為仁之源，論證仁孝一本。當前學術界對仁孝問題有良多獨特的關注，諸如經學的視角、西學的視角、孔教的視角。這些研討對“孝”的討論比較多，而對仁的“惻隱”的維度的主要性則關注不夠。本文的問題意識源自孟子，亦是想補足這一維度，以之豐富對于仁孝關系的認識。
一、仁孝的張力
現代儒家思惟發端于三代文明，特別對周代的禮樂文明有著自覺的繼承，因此，周人對于品德倫理概念的詮釋也被孔子以降的儒家自覺繼承。是以，前儒家時代有一些對于仁的論述，就直接被儒家沿用。如“親親，仁也”就是前儒家時代對仁的原初詮釋，《國語·晉語一》講包養平台推薦：“為仁者，愛親之謂仁。”陳來師長教師將這一詮釋稱為仁的本義，他指出：
仁起首和基礎的體現是“愛其怙恃”，這種仁所代表的孝悌事親，是從心里發出來的。親親不只是事親，親親是對親人有親愛的情感，並且不這樣做于心不安。愛親是仁的本義。【6】
孝悌與愛親這一感情親密相連。愛親是人從心底發出的對于親人（特別是怙恃）的天然的感情，“安”或“不安”標示著這樣的感情的“天然性”“本真性”。但儒家在繼承前儒家的講法的同時，又將之發展，陳來師長教師認為，“總起來看，西周的‘仁’以愛親為本義，但到孔子已經把愛親發展為愛人，并把愛人之‘仁’化為廣泛的倫理金律，故那種強調仁的血緣性解釋的觀點對孔子而言是不對的”【7】。仁不僅是愛特別的親人，並且還要愛廣泛的人類，孔子不僅講“愛親”，還講“仁者愛人”。當強調仁的“愛親”面向時，強調的是孝對于仁的特別意義，當強調仁的“愛人”面向時，則強調的是仁的廣泛意義。當然，這里的廣泛依舊含有具體，不是抽象的，“愛人”的“人”中是包括親的。儒家也是在具體的人倫關系中懂得人的，而不是將人懂得為抽象的“單子”。
但愛親和愛人畢竟還是分歧，是以落實到具體的實踐當中時，“愛親”或“親親”的特別化向度也就彰顯而出。《禮記·喪服小記》講：“親親，以三為五，以五為九。上殺，下殺，旁殺，而親畢矣。”可見“親親”是有必定的范圍的，無論是先秦的宗法倫理體系，還是后世宗族解體后的親屬結構，“親親”之愛都在必定的范圍內展開。這一范圍大略不越“九族”，可見“親親”是安身于血緣的一種感情結構【8】。同時，“殺”也表現出這種“愛”的遞減，即哪怕在九族之內，隨著“親”的疏遠，“愛”也會“遞減”，而越過九族，這種親親之愛也能夠消散，即一旦越至“親”之外，就不會有此種“親親”感情發生，相處的倫理原則也就需求相應地發生調整。“親親”是有“中間”“基準”的，當然這一中間、基準并紛歧定是現代意義的個體，因為親親自己包養網已經蘊含了自我的超出，包括了自我對他者的感知，特別是自我與他者感情上的聯系。親親意味著感情厚度的變化，但要指出的是，這一感情厚度的變化是“動態”的，起點是“親—我”，而非普通懂得的個體性“自我”——親親蘊含著超出自我的必定性。
由于“親親”是“仁”的原初詮釋，是以仁也就與孝有了特別關聯。仁的這一本義在先秦甚至整個儒家傳統中并未消散，“親親”被收攝進“仁體”，并成為后世懂得“仁”的一種“基始”。如《中庸》講“仁者，人也，親親為年夜”，就強調“親親”在仁的實踐上的主要意義。同樣地，孟子雖然以“惻隱”講“仁之端”，但也強調“親親”對于仁的獨特地義，《孟子·離婁上》講“仁之實，事親是也”，強調“事親”在愛的實踐上的切近性；《孟子·告子下》更是直接講“親親，仁也”，強調親親是仁的主要表現。這些都是強調以“親親”為主要內容的“孝”對于仁的獨特地義。
但儒家在論述仁的時候絕不止于“愛親”，儒學傳統始終強調“仁”的廣泛性，《論語》言“仁者，愛人”，這里的人就是包括親在內的廣泛性的人，此中天然包包養網比較含血親之外的人、包含現代意義上的“生疏人”，而非某種特指的人。董仲舒講“仁者所以愛人類也”【9】，這就是從“類”的角度來講仁愛，把仁愛的范圍指向了一切人；康有為在解釋董仲舒對仁的詮釋時講“仁者惻怛愛人”【10】，即從惻隱出發，豐富了“仁者愛人”的含義，即認為愛人的過程中包括著“惻怛”的感情，愛廣泛的人與“惻怛”之情親密相關。皇侃在解釋《論語》中的“仁”時，更是明顯地超出普通人所懂得的儒家差等的愛而走向“博愛”，他講“人有博愛之德謂之仁”【11】，博愛明顯對應差等之愛，這一訓釋到了唐代被韓愈的《原道》所接收。有學者認為走向博愛是超越了儒家思惟的界線，有墨家兼愛的嫌疑包養行情，但本文以為這一懂得恰好是將墨家所講收攝于儒家思惟當中，博愛并紛歧定否認“愛有差等”，“博愛”是對儒家講的仁的廣泛性的解釋。但由于儒家講的愛是具體的而非抽象的，是以對于博愛的落實反而需求具體的愛——這種需求對于儒家來講并非只是“施由親始”，而更包括著儒家對于愛的懂得，特別是關于本文對于仁孝一本的討論。有學者指出，“仁愛之心是人人都有的，仁愛之行是可以施于一切人的，而孝則是兒子對怙恃的一種天然親情和品德義務”，“仁，是一種泛愛之心，而孝是一種親情之愛”【12】。這般，若何處理這兩者的關系，就成為儒家思惟需求面對的一個問題。
以上指出了仁與孝的基礎張力，特別是指出了仁的廣泛性。當然可以看到，當儒家在言說“仁”是廣泛的愛人的時候，晚期并未給出論證，特別是孔子還沒有明顯地從“心”往論證“仁者，愛人”以及何故能有此愛；而孟子在講“惻隱之心，仁之端”時，則訴諸“人心”“仁心”論證仁的廣泛性。錢穆在《論語新解》中指出：“仁即人群相處之年夜道，故孟子曰：‘仁也者，人也。合而言之，道也。’然人性必本于人心，故孟子又曰：‘仁，人心也。’本于此心而有此道……發于仁心，乃有仁道。而此心實為人道所固有。”【13】此即強調孟子由仁心出發，而證成廣泛的仁道。馮友蘭在兩卷本《中國哲學史》談及孟子思惟時也指出：“仁以同情心為本，故愛人為仁也……故仁為人之性格之真的，而又須為合禮的吐露也。”【14】更直接地把廣泛性的愛人的感情與“惻隱”聯系起來，把性格之真與日常法則之公道聯系起來。包含董仲舒在內的古今論者，都看到了孟子對于仁的廣泛性的論證的主要意義。
這里可以回到孟子言說“惻隱之心，仁之端也”的論證邏輯當中，看孟子若何從惻隱出發論證仁的廣泛性。《孟子·公孫丑上》講：
所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。
這里的“人”均是廣泛化的任何人，而不是有特別倫理成分的人；“今”也強調的是肆意時刻，而非某個特別的感情發作時刻——某種特定關系氛圍帶來的時刻；“乍見”則強調忽然將某種包養網情形具體化地呈現在主體眼前，“乍”往除了預先的經驗，“見”則意味著當下經驗的完全性；“孺子”同樣往除了人們對于人的特別成分想象，通過“孺子”本身無經驗或少經驗的特點，而往除主體在“見”到對象時由于前見所帶來的瞬間性的經驗呈現，特別是這里強調的“孺子”是往關系化的——沒說誰家孩子，特別要往除失落本身家的孩子這一重原因；“皆”則是強調一切人在此情境下都會有的廣泛性的反應。當然這里要特別強調的是，將“怵惕惻隱”懂得為“痛”，但孟子卻盡能夠地下降了“痛感”，“怵惕惻隱”不是高強度的感情呈現，而是“輕輕的痛”，這就往除了現實的人的感情差異【15】。孟子在這一句描寫中盡力地往除品德感情生發的特別性，特別要往“熟習化”“熟人化”，這樣才幹使得其對仁的廣泛性論證更為有用，這就與“親親”的進路年夜為分歧——親親的場景是人最為熟習并沉醉此中的場景。同樣地，孟子更是消除了惻隱之心的呈露能夠遭到的其他原因的驅動——內交孺子之怙恃對應于功利性驅動，要譽于鄉黨對應于榮譽性驅動，惡其聲對應于負面感情性驅動。當這樣一個場景出現，而當人瞬間產生怵惕惻隱之心時，還來不及有功利、榮譽、負面感情，這就使得惻隱之心作為仁之端加倍具有廣泛性意涵。李景林特別指出，“惻隱之心的顯現，具有一種當場性、境域性、直接性、不待設定、消除思慮計較和功利私衷干擾的天然天性性之特征……由一念之發到行為是一純粹的連續，無任何人為設定之間隔。一經思考，便能夠雜進明智分別和私衷間隔而成為不天然。按照這個解釋，人雖然必定地生涯在一個文明和習俗化的世界中，但從人的品德和感情生涯的親身經歷中，卻可以隨時發現人心擺脫并先在于思慮計較及功利私衷干擾的純粹天然表現，它本然地指向于善”【16】。這樣可以將惻隱懂得為“無特別對象的廣泛性品德感情”——特別對象特別針對親子關系。無論將“端”懂得為端始還是呈露，以惻隱為真個仁，都無疑具有具體的廣泛性。當然，對于這種廣泛性論說效率的檢驗，不是本文的重點。可以看到的是，孟子盡其所能地通過“惻隱”將“仁”的廣泛性突顯了出來，對于惻隱此種品德感情的強調，是理學從“天理”的維度解說“仁”之前，對于仁的廣泛性的最為主要的言說。當然，當理學家用天理往詮釋仁的時候，這種品德感情的廣泛性，也具有了更為明顯的形而上學立基。
二、親親、惻隱與萬物一體
前文提醒了以惻隱言說仁的廣泛性面向以及以親親為重要內容的孝的特別性面向，特別指出從思惟史的角度來看，儒家的愛超越特別而發展至廣泛，但在廣泛的仁愛論說當中并沒有放棄孝，仁孝二者雖有張力，但并不克不及說是“二本”。孟子一方面強調親親與仁的關系，另一方面也講惻隱和仁的關系，這并不包養網料味著孟子思惟內部存在牴觸，而恰好意味著孟子的思惟結構，能很好地“兼容”仁孝。孟子思惟當中具有“親親、仁平易近、愛物”的推擴的一體結構。
《孟子·盡心上》曰：“親親而包養網仁平易近，仁平易近而愛物。”趙岐注釋此句時指出，“先親其親戚，然后仁平易近；仁平易近然后愛物。用恩之次也”【17】，他將從親親到仁平易近到愛物看作是“恩”的實踐次序遞次，“恩”即愛，用恩即對愛的實踐。孫奭疏曰：
孟子言，正人于凡物也，但當愛育之，而弗當以仁加之也，若犧牲不得不殺也；于平易近也，當仁愛之，而弗當親之也。以愛有差等也。是則先親其親，而后仁愛其平易近；先仁愛其平易近，然后愛育其物耳。是又見正人用恩有其倫序也。【17】
孫奭區別了愛、仁、親的感情厚度，強調對待包養分歧的對象應當有“差等”，但也不否認實踐上的倫理次序遞次兼容了仁愛的廣泛性與親親的特別性。透過這些解釋可以看到，在孟子看來，親親是始點，不是終點，是感情的具體性的養成的開始。孟子甚至儒家不抽象地談愛，儒家講的愛是具體性的，而要想獲得真實的、具體的愛，就需求從親親開始。孟子言說的這一邏輯，特別是強調從具體的人出發走向對廣泛的人的懂得，在儒家思惟內部并不罕見，《中庸》就強調“取人以身”，對于別人的懂得要從對具體的、熟知的自我懂得開始，當然，儒學的“身—我”均超出個體性的自我，儒學的身是“世代天生的身體”【18】，這一世代性就與親有關，也與六合生生有關。儒家強調從“親”開始的“推擴”結構，通過對最為具體的當下的愛的懂得，推至對萬物的關愛。
無論是孔子還是孟子，都強調以愛親敬兄擴充至對于人類的博愛，對于萬物的關愛。具體來說，從“親親”到“仁平易近”正所謂“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），由“仁平易近”到“愛物”即孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）以及孟子所謂“斧斤以時進山林”（《孟子·梁惠王上》）、“正人之于禽獸也，見其生，不忍見其逝世；聞其聲，不忍食其肉”（《孟子·梁惠王上》）。六合萬物均需求“愛”，但愛真正的落實與具體化，需求從親親開始。由親親一個步驟步實踐出的萬物一體，才不是抽象的情勢的愛，而是有質料的愛——有質料的愛是必定有厚薄的。這是強調實踐上發布的一體結構的意義地點。
這里其實潛躲著一個問題，即人何故能由親親推擴出往，達至“愛物”？若要答覆這一問題，必須回到孟子甚至整個儒家的一個主要哲學基礎，即儒學非個人主義的性命觀和世界觀。但假如將視角從特別性的親親（孝）轉換到廣泛性的惻隱，就會發現面臨的挑戰要弱得多。
近代以來對“惻隱”的詮釋，往往將之與“同情”相同等。晚近已有學者留意到惻隱與同情的差別【19】，假如將惻隱懂得為同情，勢必有能夠接收同道理論背后的“個人主義”預設，進而導致人無法超越本身走向別人的包養網問題。儒家的“愛”自己就超越個體，是“之間”的。意識到自我可以超出本身而真實地走向他者，條件就是廣泛連通，孟子講“萬物皆備于我”，正指出了這種連通。孟子所講的“皆有怵惕惻隱之心”是在極致的包養網 花園減法之后，發現本身與別人的相互包括，而不需考慮個包養體若何越出本身，這是兩種完整分歧的哲學結構。在這重意義上，本文認為惻隱是由感通才能帶來的同體之感，這點在宋代表學家程顥對仁的論說中展現得最為明顯：
醫書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者，以六合萬物為一體，難道己也。認得為己，何所不至？若不有諸己，自不與己相關。【20】
“痿痹”即不感通，“同體”之感由于某些緣由“阻斷”。真正的“仁者”將“六合萬物”，也就是把親人、別人、萬物，都視作本身身體的一部門，而這種“認得”的條件則是本體上的“一體”，恰是從此“一體”出發，才能夠在實踐上做到“博愛”【21】。陳來師長教師在解說程明道萬物一體思惟時特別指出了明道思惟同孟子的能夠的聯系，他說：
在程明道活著的時候，他說儒家講的這一境界在《孟子》里面就已經開其端。孟子一方面講“仁平易近愛物”“博施濟眾”，這是六合萬物為一體的一種博愛情懷，另一方面就是孟子講的“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉”。這是與包養網排名物同體的第二種親身經歷、境界。【22】
可以看到，恰是因為孟子思惟中自己就蘊涵著“萬物一體”的思惟，才使得后代儒者能夠將孟子潛躲的思惟“顯白”“明亮”起來。也恰是由于孟子自己潛躲著的萬物一體的理念發揮著實際的思惟影響，才使得孟子在提出“惻隱”這樣一種標示著自我與別人聯通的思惟時才這般天然，而不覺得有理論難以跨越之處。人與萬物本就一體，因為不誠故產生隔閡，人需求在現實世界通過盡力往回向本身的本真【23】。萬物一體這樣的哲學表達，自己就包括了實然與應然的統一，包括了從存有到品德的必定，“一切品德之理具于吾心，與一切存在物與我為一體，本是一事之兩面說。因本意天良所具的品德之理亦是使一切存在成為存在之存在之理，故當人呈現其本意天良，生發出品德的行為時，當然直覺到一切品德之理即在吾心，皆備于我；同時亦會覺得與萬物為一體，一切存在物都在仁心之涵融下，呈現著無限的意義，而皆成為真實的存在”【24】。
萬物一體使得惻隱甚至一切品德感情成為能夠，陸九淵講：“整理精力，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠闕。當惻隱時天然惻隱，當羞惡時天然羞惡，當寬裕溫柔時天然寬裕溫柔，當發強剛毅時天然發強剛毅。”【25】當主體回歸本真，認識到萬物一體時，主體本身也就會成為本身的主宰。這種對萬物一體的體認，不僅僅是認識論的，更是存在論的，當通過工夫完本錢真性的回歸時，一切品德感情在相應的情形中就會天然展現。陸九淵這里講“當惻隱時天然惻隱”，亦可說“當孝悌時天然孝悌”，惻隱與親親均是萬物一體之本真的現實具體化，這也是強調仁孝一體的一個主要安身點。
惻隱可以說是人能發現本身本真的契機，是人由本身品德感情識得存在之本真的契機。惻隱之心的顯發，向現實的人展現了本真的一體的不成磨滅性。惻隱的成立蘊含了“一體”“同體”，此種萬物一體也可以稱為“萬物共在”，這種理論下的萬物之間有一種“內在性關系”，彼此規定、成績，這就與個人主義的世界觀年夜為分歧。而只要將一體作為條件，李景林在詮釋惻隱時所講的“直接性”才幹夠得以成立。萬物一體是孟子哲學甚至先秦哲學的一種言說佈景，此種佈景經由宋明理學顯性化，也使得儒家義理言說得更為融貫。萬物一體思惟，從儒學史、中國哲學史的角度來看，有一個從隱性到顯性的過程【26】。
恰是由于惻隱是感通才能帶來的同體之感，惻隱作為仁之端，也就可以提醒出仁的更深層次內涵。惻隱是仁的感情顯現，博愛則是仁的最終實踐指向，人以此情為奠定，最終能夠朝向博愛。正如張志強指出：“從最基礎上講，‘仁’是一種貫通差別的同等感，是在不撤消差別的條件下的‘不分別’，是在彼此分歧的個體之間樹立起來的配合感。”【27】
三、一體與生生
如上所述，無論是親親還是惻隱，都以“萬物一體”作為存在論的條件，這一條件在先秦儒學中已經潛躲，而宋代儒者將之“豁顯”。錢穆指出：“夫‘以六合萬物為一體’者，此北宋以來理學家精力命脈之所寄也。”【28】宋代是萬物一體的仁體顯現的主要歷史時刻，到明代表學處，則逐漸明確了以生生和一體言仁的思惟傾向。如程顥以知覺、生意、一體言仁【29】，朱子亦以“六合以生物為心”言仁（《仁說》），陽明亦言“仁是造化生生不息之理。雖彌漫周遍，無處不是”【30】。陳來師長教師在《仁學本體論》中特指出，“先秦時代……確定仁的倫理意義為愛人，在此基礎上提出仁為全德之名”，“漢唐時代則把仁在人世的顯現擴年夜到了宇宙，樹立了天心即仁的觀念”，“宋代仁體的顯現則更進一個步驟，以生論仁，以生物為天心”，“明代以來，以心為本體仁體的唯心論年夜盛”【31】。萬物一體，包養網或許說萬物共生共在、相互關聯而成為一體包養，故仁是最基礎的真實，終極的實在，絕對的形而上學的本體，是世界的最基礎道理。這是宋明理學從形而上學的角度對仁的廣泛性的提醒。
以生生和一體言仁，起首需求說明的是生生和一體的關系，即萬物因生生而一體。萬物一體并非靜態的一個整體，而是處于動態生生的過程中，一體與生生實是硬幣的兩面。而對于每一具體的人來講，我是動態地在此一體之中的，即在怙恃之生中獲得或繼承此一體。我非抽象地與萬物為一，而是具體的“一體”（具體中的萬物一體）。生，也即我能一體的必定條件。親之生，即意味著特別性的個體的產生，又意味著具有廣泛性的個體之產生。從“生生”出發，可以懂得“人為生成”和“人為怙恃生”的統一性，即任何生成都需求借助怙恃生，怙恃生是生成的具體化的展現。由生之本而有仁，仁包括著對六合萬物的關愛；由類之本而有孝，孝具體體現在對親的愛上。“類之本”并不克不及與“生之本”同等，類之本包括在生之本當中，其成立依賴于生之本，而仁則是一切價值的究極最基礎；但沒有類之本，生之本就無法落實，仁需求孝獲得具體性【32】。
《年齡繁露·順命》講：
父者，子之天也；天者，父之天也……天者萬物之祖，萬物非天不生。【33】
父是子的天，是從個體的生的具體性角度言說的；天是父的天，是從生生的廣泛性角度言說的。天是生生的最基礎，父是生生的具體承載。任何人物的生都是廣泛性與具體性的統一，都是仁孝的統一。
同樣地，《白虎通·誅伐》講：
父煞其子當誅何？以為六合之性人為貴，人皆天所生也，托怙恃氣而生耳。王者以養長而教之，故父不得專也。【34】
“人皆天所生”，是從生的廣泛性角度言說的，而“托”則意味著生的具體性。儒家始終強調廣泛性不克不及離開具體性，在這重意義上，儒家所講的廣泛性都是具體的廣泛性，這是具體的廣泛性的主要意涵。
趙汀陽指出，“每個人都存在于與別人的共在關系中，每個人都不成能先于共在而具有存在的意義”【35】。而從儒家的角度出發，從生生的廣泛性與具體性來看，個人與萬物共在的條件就是“天之生”具體化為“怙恃生”的過程，人生活著的本真狀態是人與怙恃一體而分，這是生生的天然展現。人不是孤立的“個體”，而是要在一種“連續性”中來懂得本身的性命的。親親是生生的具體化的展現與請求，因為性命最當下、最直接地與“親之生”聯系起來，通過怙恃之生，而與歷史上的性命、當下的性命聯為一體。同樣地，由今生生的具體化亦產生“尊尊”，尊尊是對此具體生生的追溯，是對“師長教師”于我的“敬”——我的一切經驗、對世界的感知皆有“師長教師”傳遞于我，師長教師的經驗構成了我當下置身此中的經驗世界。“親親”“尊尊”是傳統儒家所講的“孝”的兩重主要面向，而此兩重均可以由生生的具體化而懂得，也就是孝可以由仁確立，此即仁孝一本的重要方面。
在此具體的生中，六合的生物之心得以展現，得以具體化。個體的生均有其具體化，是以，孝也就成為最原初、最具體的感情，在此種感情中，其他感情有了天生的能夠——人在其具體的生生場景中，在與怙恃的相處過程中，接觸了其他的生者，在與怙恃的交互中，獲得了最原初、最具體的感情，在與其他生者的接觸中，又以此為經驗，展開對他者的懂得。《說文解字》解釋“親”稱：“親，至也。從見，親聲。”徐灝在解釋時指出：“起于相見，蓋見包養而親愛也。親愛者莫如父子、兄弟、夫婦，故謂之六親。”【3】6“見”即由生生的具體化獲得的原初場景，此“見”意味著感情的具體性、非抽象性，見親是最原初的世界經驗的獲得，由此擴出的“見”則有其他倫理關系。而感情能由此具體的感情一個步驟步展開，恰是由于生生所構成的萬物一體的世界。
以上是從生生的角度對孝的解說，并由此論仁孝一體。同樣可由今生生的一體世界懂得惻隱。萬物因一體而感通，此即仁的展現，其落實到具體的感情上即為廣泛性的惻隱感情，惻隱是廣泛的感通。惻隱是“六合萬物一氣貫通的性命本相”的感情展現。蔡祥元指出，“惻隱現象的本質是感通，可以說，感通乃是人心之‘仁’的內在本質或發生機制”【37】。這里需求強調的包養網價格是，連通是感通的條件，連通帶來感通。而這種本源性的生生不息的連通被本文稱作“仁”。朱子在解釋“仁者，人也，親親為年夜包養網 花園”時講“人，指人身而言。具今生理，天然便有惻怛慈愛之意，深體味之可見”【38】，此即提醒誕生生之仁是惻隱的條件，不阻斷今生理則能在實踐中展現出惻隱、慈愛之情——朱子已經留意到生生同時是惻隱與親親的源頭。親親與惻隱都是生生的當上面向，是萬物一體的“包養網當下瞬間”，只不過構成了分歧的面向罷了：親親呈現的是生生的具體性，惻隱呈現的是萬物的廣泛連通性。
這里可以從品德的廣泛具體性看惻隱與親親的關系。從《孟子》的文本中可以看出，包含惻隱在內的四端是不穩定的，需求必定的場景，惻隱才能夠“閃現”（下面解釋“古人乍見孺子將進于井”時所提醒的條件），同樣的，惻隱也是不穩定的，分歧人與別人的連通感強弱分歧，這樣的感情也很不難被壓制。是以，包含惻隱在內的四端是需求功夫的“鍛煉”才幹最終完聚為四德的。那么應當從哪里進手“鍛煉”呢？由生生的具體性可知，鍛煉、擴充惻隱之心的最直接場域便是親子所構成的孝的情形。
惻隱為“痛”感，而親子之間的連通所帶來的哀痛是最直接、最逼真地呈現活著人的當下生涯世界中的【39】。朱子亦講“但孝弟至親切，所以行仁以此為本”【40】。“親親”之情可以作為成績廣泛性的仁德的發端。正如郭齊勇所指出的，“儒家倫理是廣泛主義的，但同時又是樹立在特別主義的基礎上且要落實到具體的倫理場景中往的。仁義忠恕的原則和誠實、正包養網派等德目有廣泛的意義，又有特別的內涵，包養平台推薦是具體特別的親愛親人之感情的推廣”【41】。這里需求補充的是，感情之所以能推擴，其理論條件就是萬物一體，由今生生的一體，在現實層面，人在孝親中開始“感情鍛煉”。
在上述意義上或可進一個步驟地指出，由生生的具體化而有的孝，其實包養是惻隱的某種特別化、具體化展現，親親可以收于惻隱，此亦是仁孝一體的主要內容。《白虎通》講：“惻隱之恩，父子之道也。”【42】呂年夜臨亦講：“蓋包養古者教養之道，必本諸孝弟，孝弟之心雖生于惻隱恭順之端，而其行常在于灑掃、應對、執事、趨走之際。”【43】這些論述都未將惻隱與親親朋分開來懂得，而是將其當成連貫的一體。惻隱是廣泛的感通，但需求必定的“機”才幹乘機而作；孝則是具體的感通，孝不是仁的源頭，而是仁體的最切近展現。由于生生的當下性、具體性，親親帶來最為直接的感通。王陽明以為，孝是仁之“生意發端處”【44】。親是品德感情展開的原發場域，人在親親中將抽象的德性具體化，將抽象的他者具體化。孟子所謂“仁之實，事親是也”（《孟子·離婁上》）即“仁愛的具體落實就是無微不至地侍奉本身的怙恃”【45】。孟子還講，“道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。人親其親，長其長，而全國平”（《孟子·離婁上》），“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也”（《盡心上》），趙岐注此章言“人，仁義之心，少而皆有之，欲為善者無他，達，通也，但通此親親敬長之心，施之全國人也”【46】，也便是要經由親親敬長的特別性，最后實現仁的廣泛性。
孝不是“自愛性”，而是在關系之中懂得人，人原初就不是孤獨的“自我”，而是由于有“生”，因此具有關系性。故倫理的展開邏輯不是從自愛開始的，儒家防止了把自愛異化為私己之愛的邏輯。
由此，可以對《孟子》“知己”“良能”章給予一個詮釋：
人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其知己也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之全國也。（《孟子·盡心上》）
人之所以不學、不慮就有“知己”“良能”，其“良”是出于生生的一體連通的，由于有生生的具體性，人就有了現實性的知與能。孟子講“及其長也”，即人邁出“親—己”的第一個步驟，走向與親—己最切近的兄弟姐妹，這是感情擴充的第一個步驟，“達之全國”則意味著具體性的終極擴展。人在今生生的一體世界中，又不斷地從具體化的感情出發，一個步驟步地展開感情，并體會一體所帶來的連通。
余論：一些經典解釋問題
綜上所述，本文從生生與一體的角度嘗試闡釋“仁孝一本”，這里的“本”即“源”“元”的意思。特別要說明，傳統經典當中多有“二本”“三本”等講法，除孟子所批評的“二本”外，要善看經典當中所說的“本”的意涵。如《年夜戴禮記·禮有三本》篇，從六合、先祖、君師三重講“本”，這里的“本”更多地是要從實踐、制禮上來看，或許說是懂得“禮意”，講禮制的制作來源。不克不及以此為證據來言仁孝是二本。講仁孝一本時的“一本”，強調的是來源的同，是程頤“體用一源”意義上的一本。
儒家經典多強調“孝為本”，這其實是從教化、時間的角度而說的。如《孝經》首章言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。”這里講孝是德養成包養網的最基礎，是教化的開端。何包養網晏《論語集解》解釋“孝弟為仁之本”講：“本，基也。基立而后可年夜成。先能事父兄，然后仁道可年夜成。”【47】這同樣強調的是“實踐”，也就是上文所說的“鍛煉”。是以本文認為，朱子對于“孝悌者其為仁之本”的解釋更具有通貫性。《朱子語類》講：
仁是孝弟之母子，有仁方發得孝弟出來，無仁則何處得孝弟！
自親親至于愛物，乃是行仁之事，非是行仁之本也。故仁是孝弟之本。【48】
可以說，這里的仁都是生生之仁、一體之仁。由今生生之仁的具體化才有孝悌，而孝悌便是實踐仁的切近著眼點。由此亦可以對“反身而誠”加以詮釋：身是具體性的身，親親之身，前往具體性，才幹開顯出誠體，然后能真正地“當惻隱則惻隱”。“親親、仁平易近、愛物”實是人由親生而將生生的抽象的廣泛性轉化為具體性，并從此具體性開始，逐漸領悟，而獲得具體的廣泛性，達到真正的“萬物皆備于我”。
注釋
1張祥龍：《先秦儒家哲學九講》，桂林：廣西師范年夜學出書社，2010年，第233頁。
2包養平台推薦宮志翀：《“人為生成”視野下的仁與孝、公與私》，《品德與文明》2022年第4期。
3田豐：《論仁孝二本》，《哲學研討》2020年第11期。
4吳凡明：《論儒家仁孝關系的內在邏輯》，《倫理學研討》2016年第5期。
5 參唐文明：《仁感與孝應》，《哲學動態》2020年第3期。
6 陳來：《孔子·孟子·荀子：先秦儒學講稿》，北京：三聯書店，2017年，第18頁。
7 陳來：《仁學本體論》，北京：三聯書店，2014年，第129頁。
8 參郭曉東：《“親親”之“家”：傳統之“家”在現代社會的重建》，《杭州師范年夜學學報》2020年第6期。
9 董仲舒著，蘇輿義證：《年齡繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第257頁。
10 康有為：《年齡董氏學》，北京：中華書局，1990年，第155頁。
11 皇侃：《論語義疏·為政第二》，北京：中華書局，2013年，第42頁。
12 肖群忠：《孝與中國文明》，北京：國民出書社，2001年，第164頁。
13 錢穆：《論語新解》，北京：三聯書店，2002年，第7頁。
14 馮友蘭：《中國哲學史（上）》，長春：長春出書社，2008年，第60頁。
15 趙岐以“怵惕”為“驚駭”（《孟子正義》），朱子注“怵惕”為“驚動貌”（《四書章句集注》），都強調“怵惕”的“驚懼”“驚駭”。但假如我們認為孟子的論證廣泛有用，就需求對此種將“怵惕”懂得為有必定的強度的痛感加以說明，并包養網比較證明其廣泛性。但現實總有人在此場景時，感情沒有其別人那樣強烈，加強痛感會使得孟子此說的廣泛有用性遭到質疑。此外，《禮記·祭統》“心怵而奉之以禮”，鄭玄注“怵，感念親之貌也”，這就沒有強調驚恐的意思，而是側重“感念”；“惕”，《說文解字》解釋為“敬也”；“怵惕”還有“戒懼”之意。怵惕在古漢語有“驚懼”之意，但這種驚懼到什么水平，需求結合《孟子》文本給出公道的解釋，特別是考慮孟子思惟的廣泛有用性，就必須對孟子的感情做出公道說明。
16 李景林：《孟子通釋》，上海：上海古籍出書社，2021年，第62頁。
17 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷13下，北京：中華書局，2009年，第60包養網30,6030頁。
18 陳立勝：《中國軸心期之衝破：“身”何故成為“修”的對象？》，《貴州年夜學學報》2020年第3期。
19 黃玉順、耿寧、陳立勝、蔡祥元等均有這般認識，見賴區平、陳立勝編：《惻隱之心》（成都：巴蜀書社，2018年）收錄相關文章。
20 程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第15頁。
21 關于程明道思惟與包養網萬物一體的關系，陳來師長教師指出，宋代以后，關于萬物一體的思惟有兩種說法：一種是“一體”，一種是“同體”。意思是一樣的，都是來源于程顥的話。程顥有兩段話，是宋明理學里包含陽明師長教師萬物一體思惟的來源。見氏著《王陽明的萬物一體思惟》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。
22 陳來：《王陽明的萬物一體思惟》，《中共寧波市委黨校學報》2019年第2期。
23 參馮友蘭：《中國哲學史（上）》，第111頁。
24 王邦雄、曾昭旭、楊祖漢：《孟子義理疏解》，臺北：鵝湖月刊社，2007年，第94頁。
25 陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局，1980年，第455-456頁。
26 先秦哲學家已經蘊含著萬物一體的思惟，但并未加以顯白的詮釋，如《管子》講“萬物備存”（《管子·內業》），《莊子》講“六合與我并生，萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）。
27 張志強：《當前時代，我們該若何對待中國哲學？》，《中國哲學史》2017年第4期。
28 錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，第236頁。
29 參陳來：《宋明理學》第五章，北京：三聯書店，2011年，第90-92頁。
30 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年，第32頁。
31 陳來：《仁學本體論》，第75頁。
32 宮志翀以為，“人為生成”的維度獨立并高于怙恃生的維度（《“人為生成”視野下的仁與孝、公與私》，《品德與文明》2022年第4期），本文承認人為生成高于怙恃生，但并不克不及承認人為生成會獨立于人為怙恃生。
33 董仲舒著，蘇輿義證：《年齡繁露義證》，第410頁。
34 班固著，陳立疏證，《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第216頁。
35 趙汀陽：《共在存在論：人際與心際》，《哲學研討》2009年第8期。
36 李學勤主編：《字源》中冊，天津：天津古籍出書社，2012年，第765頁。
37 蔡祥元：《感通與同情–對惻隱本質的現象學再審視》，《哲學動態》2020年第4期。
38 朱熹：《四書章句集注·中庸章句》，北京：中華書局，1983年，第28頁。
39 參劉偉：《心的兩面：論孟包養子的心靈觀念》，《中山年夜學學報》2020年第3期。
40 黎靖德編：《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第2870頁。
41 郭齊勇：《也談“子為父隱”與孟子論舜—兼與劉清平師長教師商議》，《哲學研討》2002年第10期。
42 班固著，陳立疏證：《白虎通疏證》，第487頁。
43 孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第34頁。
44 王守仁：《傳習錄上》，《王文成公全書》，第32頁。
45 韓星：《仁與孝的關系及其現代價值–以〈論語〉“其為人也孝弟”章為主》，《船山學刊》2015年第1期。
46 阮元校刻：《十三經注疏·孟子注疏》卷13上，第6018頁。
47 劉寶楠：《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第7頁。
48 黎靖德編：《朱子語類》，第474頁。
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