梁漱溟的新心學
——心學形上學視野中的“倫理社會”學說研討
作者：陳暢（同濟年夜學人文學院哲學系）
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《社會科學》2019年第9期
時間：孔子二五七零年歲次己亥玄月十一日己卯
耶穌2019年10月9日
摘要：心學形上學探討事物之間廣泛存在的內在關聯，作為感應之幾的知己是激發事物間真實、高效聯系及活氣的本源。從心學形上學視野考核梁漱溟的倫理社會學說，能夠呈現梁氏學說中獨特的心學思惟方式與哲學內涵。針對晚清平易近國時期傳統社會結構的崩潰以及儒學游魂化的問題，梁漱溟側重以人與人之間的感情關聯來詮釋儒家的知己觀念、感性觀念，并強調感性軌制化（組織化）之需要性，由此重塑新的禮樂次序。其實質是以心學的致思進路回到倫常生涯的年夜本年夜源，重建儒家倫理的公個性和凝集力。梁氏的新心學思惟為思慮中國問題供給了一種獨特的解讀視角。
二十世紀有名思惟家梁漱溟（1893-1988包養sd），平生努力于“認識老中國，建設新中國”的思惟摸索與實踐。“倫理社會”學說可謂是其畢生思惟精煉。這一學說不僅僅是梁氏對于現代中國社會結構與性質的具體判斷，也是其對中國文明未來發展的等待與實踐標的目的。梁漱溟在思惟立場上傾向于王陽明心學，倫理社會學說亦展現了心學獨特的思惟方式與哲學內涵。眾所周知，心學是一種實踐性很強的學術思惟，甚至有“言心學者必能任事”[1]之說。衡之于二十世紀中國學術史，梁氏可謂“心學任事”之典范，其學說堪稱一種融匯了歷史傳承與時代特質的“新心學”思惟類型。
本文將基于心學的形上學視野，深刻考核梁漱溟的倫理社會學說，厘清梁氏學說中獨特的心學思惟方式與哲學內涵，重構其對儒家政教幻想的詮釋脈絡。經由這種發明和重構，呈現一個現代心學形上學體系及其實踐路徑，進而探討梁氏新心學實踐品德的本源地點。這種考核方法將彰顯其在以往的研討中隱而不顯的思惟內涵，亦將加倍立體地呈現心學多元而復雜的面孔及其當代意義。
一、倫理社會學說與熊、梁“家庭之辯”
“倫理社會”或“倫理本位社會”，是梁漱溟對中國傳統社會構造和性質的基礎判斷。他認為晚清平易近國所表現出來的中國問題是極嚴重的文明掉調，其具體表現是社會構造的崩潰。在他看來，任何社會的良序發展都根植于本身文明傳統，中國問題的解決必須走“以中國固有精力為主而接收西洋人的長處”的融和之路。[2]故而其鄉村建設理論試圖以此融和方法重建社會構造，解決中國問題。當今中國社會與梁漱溟提出這一主張的年月比擬，無論是國力還是國際位置都已經發生天崩地裂翻天覆地的宏大變化。可是對于我們來說，倫理社會學說不僅僅是梁氏個人對于歷史的某些洞見，或對其所處時代的某種幻想化陳述；而是一種兼具現實感、歷史厚度和實踐精力的中國哲學學說，具有多層面的理論意義。
中國現代社會是倫理社會，這是梁漱溟以東方文明中的個人本位和集體本位為標準權衡中國傳統社會而得出的結論。他發現中國現代既非個人本位，亦非集體本位，而是介乎二者之間的形態，并且最基礎精力頗有異，故而另取一名。倫理社會是指以倫理組織社會的形態；而倫理則是指人與人之間互以對方為重的關系之理。互以對方為重，是彼此間的一種義務關系，它使得遠近親疏人人皆聯系于情誼之中——“痛癢相關、好惡相喻”。梁漱溟強調，倫理社會在最基礎精力上與個人主義、集體主義迥異：倫理本位在人與人相互關系中，互以對方為重，而不是固定在任何一方；這種精力反乎任何之固定本位主義。是以，倫理社會與“家族本位的社會”分歧，前者是現代圣人基于對人道的洞見而作出的軌制性建構，后者則是“各自重視其家族，鮮顧及旁人”的小集團本位主義。[3]倫理社會中的人道天然與軌制制作之辨，是其焦點內容。梁漱溟認為中國現代社會的長處與短處皆由倫理社會而來。例如，互以對方為重的倫理習俗，塑造了中國人特愛調和妥協，不愛走極端，好文（講理）欠好武，對人溫和而謙遜自處的頭腦心思和氣包養網推薦質；但同時也使得中國現代流于“社會家庭化”之一偏，社會生產和生涯都落在家庭這個小單位上，年夜集團（譬如國家）生涯組織紀律的缺少就成為嚴重問題。質言之，梁漱溟的詮釋思緒是越過中國現代具體的家庭、宗族形態，直接追溯其精力及軌制源頭，再回過頭來詮釋現代社會的效能以及“社會家庭化”之流弊。這種思緒頗有禪宗及心學“往其枝蔓，直探根源”的風格。
梁漱溟完成于1949年的《中國文明要義》系統論述了倫理社會學說，熊十力在1950年屢次與梁漱溟通訊論及此書，此中一函嚴厲批評梁氏倫理社會學說“巧避家庭本位之丑”、只做倫理本位之好文章。熊十力認為中國人沒有國家觀念、平易近族觀念、公共觀念，有私而無公、見近而不知遠，這一切近代以來飽受詬病的惡德，均來自于家庭；故而痛斥家庭是萬惡之源、陵夷之本。[4]事實上，梁漱溟并非如熊十力批評的那樣取巧而一葉障目，兩人只是在思緒上最基礎有別。六合間萬事萬物皆有其歷史發展，中國現代的宗族軌制有其富有活氣的階段，也有極其衰敗的階段；有其溫情脈脈富無情誼的面向，也有專制壓迫的一面。熊十力的批評只聚焦于其負面原因，而無視其積極原因。歷史學家科年夜衛的研討指出，宗族軌制在將華南地區納進中心王朝國家體制的過程中發揮了主要感化。[5]這是宗族軌制最具活氣的效能展現，并在必定意義上能夠成為梁漱溟下述觀點的佐證：倫理本位的特別社會結構“具有對于異族人宏大的融會接收力”、“為漢族所以拓年夜無比之本”[6]。之所以說“在必定意義上”，是因為梁漱溟所說的倫理社會與宗族社會既有聯系，又存在著奧妙而主要的區別：宗族社會是小集團本位主義，不難墮入以鄰為壑的對抗性；倫理社會是以互以對方為重的情誼為紐帶，將差異個體協調共處，它沒有邊界，不構成對抗。這種區別是儒家對上古封建宗法軌制加以改革的結果。換言之，華夏平易近族以及中國現代社會的歷史演變和發展，證明了其政治與社會形包養意思態的確具備“宏大的融會接收力”；可是宗族社會有其自然限制，無法成為融會接收力的軌制和精力來源。例如，明清時期華南地區分歧宗族之間為了爭奪生產、生涯資源而持續發生的年夜規模械斗，即可作為梁漱溟觀點的旁證。[7]這說明有別的的規則和氣力在起感化。梁漱溟認為，謎底就在包養俱樂部倫理本位的社會結構之中。假如不是因為人人心中具有倫理本位之感情，并得以擴充至分歧社會情境，各自分歧的個體和群體何故能彼此相安共處而構成社會？[8]綜上，梁漱溟的倫理社會學說正視宗族軌制的局限，并由此超出了有邊界的宗族軌制，力圖找到中國社會興衰背后加倍深入的內在邏輯。比擬之下，熊十力的批評沒有捉住重點且顯得武斷。
事實上，在熊、梁“家庭之辯”的背后，觸及到兩人對于中國文明最基礎精力的分歧懂得，以及對于中國文明的未來發展標的目的的分歧思緒。前者留待本文第四節討論；就后者而言，熊十力依然逗留在以西洋社會形態比附中國的慣常見解上。正如梁氏的判斷，熊十力《讀經示要》《論六經》《原儒》諸書根據《年夜易》《年女大生包養俱樂部齡》《禮運》《周官》各經，“以反動、平易近主、社會主義之義闡明孔子的外王學，有許多驚世駭俗的議論”。[9]梁漱溟的思緒與熊氏迥異，他認為中國現代文明走上了與西洋分歧的途徑：現代中國并非尚未發展出平易近主、科學和資本主義；而是向別途發展往了，不克不及進于平易近主、科學和資本主義。倫理社會學說恰是對現代中國所走的“別途”之歸納綜合。梁漱溟堅持認為，一物之興衰有其共通的邏輯：以此而興者即以此而衰，曾食其利者亦必承其弊。既然倫理本位的社會結構給中國人帶來這般豐厚的收益，蒙受其弊病并基于其最基礎邏輯作出改革，就是最恰當的解決計劃。梁漱溟對于“老中國”的獨特認知與他建設“新中國包養金額”的幻想計劃是一體相關的。他從羅素那里獲得啟發：中國的獨立自立最終意義不在其本身，而在其將東方科學技術和本身夙有品格（即倫理社會）相結合，開創新局。[10]顯然，即使是在二十世紀的新儒家思惟家群體中，梁漱溟的構思方法也長短常獨特的。而這種獨特構思的理論基礎，以及倫理本位若何塑造中國社會的現代形態以及未來發展的具體機制，都在他對中國文明基礎精力的歸納綜合之中——感性。
二、感性概念：心學致思進路及其形上學意義
梁漱溟平生的思惟摸索結果，集中于其對中國文明基包養管道礎精力的系統解答——長期包養感性精力。梁漱溟所說的感性并非東方文明意義上的感性——包養網dcard亦即人類獨特的判斷、推理的思慮才能以及使人的行為合適特定目標等方面的才能；毋寧說是對中國古典性理（天理）觀念的現代詮釋。
關于梁漱溟感性概念的具體提出過程，學界已有許多出色研討。[11]就感性概念的具體內容而言，梁漱溟采取的是陽明心學進路的定義。梁漱溟認為人類在生物界中最凸起獨有的表現是在生物機體（身）之外發展誕生命現象（心），其性命重心遂轉移到身體以外：一面轉移到無形可見的心思；一面轉移到情勢萬千的社會。他把人類心思感化區分為兩面：知的一面曰明智；情的一面曰感性；明智、感性各有其所認識之理。明智靜以觀物，其所得者是“物理”，是夾雜一毫情感（主觀好惡）不得的。感性則是以無私的情感為中間，即以不自欺其好惡而為判斷，其所得者是“道理”。無私的感情與明智同樣地是人類超脫于天性而冷靜下來的產物，其表現為人們的一種平靜通達、清明安和的心思狀態。梁漱溟喜歡應用一個淺顯的例子說明：當一個人心里沒有工作，你同他講話最能講得通的時候，就是感性。[12]講得通，是指對于旁人的情感意志能夠相互懂得互為照顧，進一個步驟便可構成人與人之間“好惡相喻，痛癢相關”的和諧一體。是以，梁漱溟所說的感性，是在人與人之間感情交通與溝通基礎上產生的倫理責任之自覺。倫理自覺代表著由通達而樹立的公共意義。例如俗語“通情達理”、“明事理”，都是這個意思。而人與人之間的關系也由于感性的通達與否，表現為兩種類型：感情關系和欲看關系。梁漱溟認為互以對方為重的感情關系是人類社會凝集和合的基礎；利慾熏心的欲看關系是社會沖突的源頭。[13]這是從感性的定義出發，擴展到人類群體、公共社會的樹立；其解釋進路自始自終地簡潔高效。
綜上所述，梁漱溟所說的感性，其焦點特征可歸納綜短期包養合為三點：1、其重要內容是平靜通達、清明安和、無私的情感，具有不自欺其好惡而為判斷的客觀性，此之謂“道理”。2、其客觀性來源于人與人之間最為本源的感情互通和關聯，人們在這一層面好惡相喻、痛癢相關；梁漱溟稱之為心的性命現象，區別于人人而殊的“身”。3、其最主要的效能是因情而有義，構建人類公共社會。貫通這三個特征的是人與人之間最本源且相互關聯的感情或本意天良，有公義的公共社會即由此而奠定。回到宋明理學的語境，這種詮釋方法與心學進路的關聯是顯而易見的。在宋明理學中，天理觀最有影響力的定義來自朱子：“包養犯法嗎至于全國之物，則必各有所以包養ptt然之故，與其所當然之則，所謂理也”。[14]這種定義既包含當下事物之變化的個別性之理，也包含超出個別性限制的本源之理、結構之理，全國萬事萬物是以而被納進彼此通達、彼此相與的貫通狀態。上述兩個涵義分別代表個體性與公個性包養app，說明性理之學自己就內在蘊含著個體性與公個性的恰當均衡結構。這是理學家針對宋代以后布衣化社會“一盤散沙”之政教次序問題而提出的解決計劃，具有最本源的政教意義。[15]年夜致而言，程朱理學和陸王心學在哲學立場上各有所側重，或從公個性或從個體性的角度出發提出該均衡結構的詮釋。由此觀之，梁漱溟的感性概念顯然是基于心學立場的天理觀念。
但是，由于梁漱溟并非專業哲學家，其感性概念在論證上稍嫌粗拙且不夠深刻。如學界研討指出的，梁氏“互以對方為重”的感性觀念是籠統的品德原則，普通年夜眾在日常生涯中難以掌握，需求很高的人生修養和社會歷練才幹掌握其合宜性。[16]并且，清明安和之心何故能與別人感通，進而具備判斷的客觀性？在現實生涯中，偏執之人自以為是的例子觸目皆是。若何鑒定此心之狀態，辨別此中的長短對錯？梁漱溟并沒有對這些疑難問題作出進一個步驟的分疏。就此而言，我們可以借助心學形上學視野，通過發掘心學形上學中與梁氏思惟相對應的元素，厘清其思惟機制，對梁漱溟的觀點作出進一個步驟的深化和擴展論證。
如上所述，梁漱溟感性概念最焦點的內容是人與人之間最本源包養價格且相互關聯的感情，此義蘊對應于陽明台灣包養心學中的感應之幾。宋明理學中的感應不是奧秘主義代名詞，而是指人物之間的聯系與溝通。如《咸卦·彖傳》所言：“六合感而萬物化生”，感應是對萬物化生次序的本然描寫：六合萬物處于相互敞開的境域，處于一種動態、本真的關系之中。但感應并不是人與物聯系的東西和手腕，而是一個囊括人與物的結構，它在邏輯上優先于這一結構中的構成原因。二程有云：“六合之間，感應罷了，尚復何事？”[17]換言之，感應是六合萬物最基礎的存在方法，是六合間一切關系的條件和基礎。在這一意義上，感應是理學最基礎的思維形式，理學實踐的原型就是重建感應：廢除事物彼此隔絕的不相通狀態，重建事物之間的本真聯系，實現萬物在時空上恰到好處的設置裝備擺設。梁漱溟屢次論及“惡起于局，善本乎通”[18]，也是在這個意義上言說。在陽明對知己與感應關系的論述中，值得留意的處所包養網ppt有兩點。一是陽明說“在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖六合也與我同體的，鬼神也與我同體的”[19]，其意在指出知己喚醒了感應中的生機關聯：我的知己靈明喚醒了我的世界（感應鏈條）中的生機和韻律，激活了我的世界（感應鏈條）中的萬物生機、氣力和秉性，令人物以“活潑潑地”的方法共在。二是陽明指出知己的內容是真誠惻怛之心，能在每一個具體情境（感應場域）中自知其所當為，切中“自然自有之中”，此之謂知己只是一個天理天然明覺發見處。[20]真誠惻怛之心，不單是指個體真誠懇切之心，而是指人與物以“活潑潑地”的方法共在的存在方法自己。換言之，真誠惻怛之心的意義不僅僅在其本身，更在于其祛除了種種虛捏造作的掩蔽，恢復人與物之間的感應結構。創造力來自于真實、高效的事物間聯系；衰敗、軟弱與無力是由虛捏造作所致。在這一意義上，真誠惻怛之心起首意味著活氣和創造力，它自能感應和激發周圍事物或系統的高效運作，實現事物在時間、空間上恰到好處的設置裝備擺設。而陽明心學的功夫論，恰是圍繞感應之幾開展功夫，以事上磨練的方法鍛煉知己的氣力；其最終目標是知己明覺隨時呈露，契合現實事物的輕重厚薄的各種情況，具備理則的客觀性。在這種心學形上學與功夫論體系中，前述梁漱溟感性概念面臨的種種理論困難，都能輕易化解。
上文借助心學形上學視野對梁漱溟觀點的擴展論證，目標在于實現雙重激活：一方面，以心學形上學為梁漱溟的感性概念奠定，化解感性概念所面臨的種種理論困難，真正成為一種完美的學說；另一方面，通過這種聯結，在當代社會從頭激活心學形上學相應的面向。而這種聯結，也是古典思惟的一種現代轉化。試以熊十力對梁漱溟的批評為例說明。從感應之幾的角度考核梁漱溟的倫理社會學說，不難發現，前述熊十力“家庭是萬惡之源，陵夷之本”觀點之局限在此展現無遺。在陽明心學的感應結構中，真誠惻怛之心“發之事父即是孝，發之事君即是忠，發之結交治平易近即是信與仁”[21]，貫穿于分歧情形中的是統一種感情，“發之”便是將其擴充至分歧的情境。換言之，宗族社會與倫理社會的聯系與區別亦在此真誠惻怛之心擴充與否：這種感情逗留于家庭小集團本位，即是不難墮入以鄰為壑之對抗性的宗族社會；將這種感情擴充出往，老吾老以及人之老、幼吾幼以及人之幼，便構成具有宏大融會接收力的倫理社會。擴充是以人道天然為基礎的，而天然感情亦需求后天教養和軌制的依托。這是梁漱溟所說的現代圣賢基于對人道的洞見而建構社會的制作道理。這一思緒是樹立在中國古典形上學對廣泛性與超出性的獨特懂得之上的：廣泛性與超出性不是來自經驗的抽象或理念的建構，而是來自于事物之間的貫統統達。在這一意義上，心學形上學是現代中國人倫社會最精緻的哲學表述。明乎此，即可知熊氏觀點之局限：其忽視了儒家社會建構道理中的人道天然與制作之辨。
三、感性的廣泛化與軌制化：儒家政教道理及其限制
形上學探討規范賴以成立的條件根據、變化背后的終極緣由等本源問題，它構成了人類各高級文明的最基礎部門。是以，一種形上學道理猶如風對于萬物的賦形，開展出一套以它為基盤的日常生涯、社會、政治形態；而分歧的形上學道理則塑造出分歧的政教次序與意義系統。梁漱溟認為，不論是道理抑或物理，理都是公共的、人們彼此配合承認的；恰是這種公個性，使得分歧的人們能夠彼此相安共處而構成社會。可是，由于中國人與東方人對于“感性”的分歧思緒，導致各自建構的社會政治形態迥異。《中國文明要義》一書通篇所述不離此義。梁漱溟認為孔子對于中國文明的偉年夜貢獻在于孔子專從啟發人類的感性作工夫，教人檢查自求，除了信賴人本身的感性，不再信賴其他。現實生涯中每一個人的行為準則（倫理責任與義務）之根據是反求諸己，是感性精力，亦即儒家所說的仁、知己。這種感性主義精力是中國現代社會區別于人類其他社會文明的特質地點。由此，梁漱溟將儒家政教次序道理詮釋為道理的廣泛化與軌制化：通過啟發眾人的感性，實現一個“生涯完整感性化的社會”；此感性化的社會次序之維持，不是依附法令等外力強制而是依附感性自力，并開展為一個品德、禮俗、教化與政治合一的政教系統。[22]在梁漱溟那里，這一套道理的開展應用有兩個面向，一是對于中國現代社會的歷史解釋，二是檢討其所處的時代狀況并提出解決計劃、塑造未來。
就歷史解釋而言，將梁漱溟包養平台的學說放置于儒家政教思惟詮釋語境中，更能彰顯其理論意義。眾所周知，儒家的政教幻想可歸結為“全國為公”。按鄭玄的注解“公猶共也”[23]，“全國為公”是指全國是全全國人共有的全國，不為一家公有，皇帝之位傳賢而不傳子。這是一種主張權力多元分送朋友的政治道理。在周代宗法封建制創立后，特別是經由孔子“述而不作”之后，“公全國”原則被提煉為在仁與禮統攝下“通過差異的協調，而非差異包養網評價的撤消，來實現和維持配合體的存續與繁榮”。[24]王陽明自述其提揭知己學說“欲挽而復之三代”[25]，人人自有的知己“自能公長短、同好惡，視人猶己、視國猶家，而以六合萬物為體”[26]，這也是在“公全國”政治道理的意義上言說。知己源于個體心，又能協調差異個體，做到公長短、同好惡，恰是“公全國”之道的焦點內涵。梁漱溟倫理社會學說中，互以對方為重的感情關聯最顯著的效能，是通過協調差異個體，建構和諧的配合體。由此可見，梁漱溟對于儒家政教次序的詮釋與重構，恰是在陽明心學的視野中展開。
實際上，梁漱溟的詮釋不僅契合心學傳統，且能作包養網心得出獨特的發明。此即其對感情若何達到廣泛化的詮釋。梁漱溟認為倫理社會有兩個最基礎的構成要素，一是禮樂軌制，包養一個月價錢二是倫理名分。前者源自古宗教，后者則脫胎于古封建宗法社會。兩者在經過孔子的感性啟發、制作之后，就不再是現代宗教與封建原物。就禮樂軌制而言，上古時期的人類社會，從政治、法令、軍事、交際再到養生送命等等一切公私生涯均離不開宗教；而禮就來源于上古宗教，是一種祭奠六合神祇和祖先魂靈以求獲得福佑的儀式。儒家的創培養表現在以徹底感性化的方法將此類宗教設定轉化為禮。這種轉化蘊涵了儒家禮樂的另一個效能——涵養感性，教化人心。因包養甜心網為儒家禮樂運動打消了宗教科學和獨斷原因之后，人在實行禮樂儀式時天然生發的清明、虔誠、安和心境，就是感性。就倫理包養網dcard名分而言，“名”是君臣、父子、兄弟等封建等級關系；“分”是其相應的責任與義務。梁漱溟認為孔子的正名是以舊的封建宗法次序為藍本，并根據感性作出全新估定，使一切舊觀念都掉其不容質疑的獨斷性，而憑著道理作權衡。其另一個後果則是廣泛奉行家人父子兄弟間的情感于社會生涯的各方面，俾社會關系建筑于情誼之上。因為分歧的名分對應于分歧的職位，各各共同便構成社會。總之，梁漱溟疏理的禮樂軌制和倫理名分來源過程，焦點機制是“以人心境理之天然，化除那封建次序之不天然”。[27]梁漱溟對“化除”過程的描寫，展現了心學思維的特質；事實上同時也提醒了儒家對感情若何達到廣泛化的處理方法：通過對上古宗教與封建宗法軌制的改革，令感情衝破血緣親情的局限，得以提純、擴充，亦即作出了廣泛化和公共化處理；而宗法社會亦被改革為充滿情誼的公共社會。換言之，感情的廣泛化和軌制化（組織化）是相輔相成的，是儒家公全國幻想實現路徑的一體兩面。
儒家政教次序的基礎是感性，其限制也在于感性本身。品德、禮俗、教化等等互為影響的感性啟發情勢，本質上是對個體檢查精力、公共之心的發掘，其同時也是對于政教次序的奠定。梁漱溟借用《年夜學》古語“自皇帝以致于庶人，一是皆以修身為本”來描寫儒家政教結構的維持之道。因為啟發感性功夫的要點是教人檢查自求，也就是引導平易近眾修身自治（自我治理）。在這個進路中，在上位的施政主體與鄙人位的受眾之區別并不是最主要的，主要的是每一個體的品德自覺。士農工商四平易近在倫理上能夠依此自覺各盡其道，在職業上分道揚鑣；君臣、父子、高低、長幼、貴賤皆得其分，相互共同，一切關系傑出，就是中國人向往的治包養感情世。相反，社會各階層不克不及自盡其道，倫理社會的基礎構造掉往其功用，關系決裂，就成了亂世。儒家士人以掌管世教為要務，本質上是基于形勢而為社會各方指點提示，維護此社會構造。在梁漱溟看來，這就是中國現代社會陷于一治一亂的周期循環，無法提出新的政教次序的最基礎緣由。[28]儒家政教次序的另一個限制，表現在倫理社會的焦點是“互以對方為重”的倫理義務與責任觀念，個體權利并不遭到重視，是以梁漱溟認為中國文明的最年夜偏掉在于個人永不被發現。[29]這是以東方社會為參照系得出的結論。若何通過中西匯通以彌補這一缺掉，是儒家在現代社會面臨的要務之一。
除此之外，晚清平易近國時期的中國社會面臨的更年夜困難在于文明掉調、社會結構的崩潰。這已經不單純是亂世的問題，而是傳統上支撐亂世得以復歸于治世的政教結構已經完整崩潰。故而梁漱溟說，中國社會崩潰已到最深入處，建設亦須從深入處建設起。[30]所謂深入處的建設，就是重建社會結構。梁漱溟找到的方式是鄉村建設。如吳飛師長教師所論，梁漱溟的鄉建運動雖然掉敗了，可是其在思惟文明層面有特別的包養站長意義；其以禮俗重建為焦點的鄉建運動，充足凸顯中國現代性問題的復雜性，為后人思慮中國問題和中國的現代性改革供給了別的一個角度。[31]所謂禮俗重建，也就是建構中西路況時代的禮樂次序。換言之，梁漱溟鄉建運動的思惟文明意義遠超其現實意義。這就猶如老子哲學以批評文明的做作為特質，雖然現實中無人愿意回到原始社會，但這并不料味著老子哲學沒有思惟價值。下文將從心學及其實踐的角度考核梁漱溟鄉建運動的思惟意義。在梁漱溟看來，中國文明的獨特徵在于感性，中國社會、政治是由感性組織起來的；中國問題的解決必須通過從頭激活感性，速成一個有組織、有次序、有感性的國家。需求留意的是，他認為從頭激活感性必須通過社會組織化的情勢進行，這個觀點來自中國歷史和東方社會的雙重啟發。
在中國歷史方面，梁漱溟認為感性組織化的典范是由宋儒創造的鄉約組織。鄉約是一種倫理情誼化的教化組織。在理學家針對宋代以后布衣化社會“一盤散沙”之政教次序問題而提出的解決計劃中，鄉約與書院、宗族建設配合構成宋明儒者將感性軌制化（組織化）的重心。前文剖析的梁漱溟對感情關系和欲看關系的界定，事實上就是宋明理學中的道心和人心概念的簡化版。感情關系（道包養站長心）是公共社會的基礎，欲看關系（人心）是社會沖突的源頭。它能有用解釋宋代以后理學家所推動的教化運動與理學形上學建構之間的內在關系；進而提示我們留意：梁漱溟重釋感性概念，與宋明理學家的形上學體系建構一樣，本來就是針對時代政教難題而提出的解決計劃。在東方社會方面，梁漱溟認為西洋人的長處重要在于團體組織、尊敬個人和財產社會化，它們能夠對治中國人渙散被動、不重視個體權利的缺點，亦能增進社會關系。梁漱溟從中遭到啟發，認為鄉村建設應該將鄉約與東方社會的團體組織結合起來，塑造新的感性組織及其禮俗。梁漱溟樂觀地認為，這種新禮俗融會貫通了中國固有精力與東方文明長處，代表著人類正常的文明、世界未來的文明。[32]梁漱溟對東方文明的認知毫無疑問有簡化之嫌，這是時代的限制，不用苛求；而事實上這種認知表白他是帶著“先見”來端詳東方的。此即倫理社會學說的焦點洞見——感性及其軌制化（組織化）。這恰是梁漱溟考核中國問題的獨特視角。
四、余論：熊、梁之辯與現代心學的多元形態
經由心學形上學與包養管道梁漱溟倫理社會學說的彼此發明，可得出兩點結論。第一，梁漱溟的感性概念強化了天理觀念對于事物之間本然聯系（次序化）的表述；側重闡發其公個性、凝集力內涵，亦即令差異個體得以交通和溝通，樹立美妙配合體的內涵。第二，從社會構造的角度看，人道天然與軌制制作之辯證關系是不成或缺的：一方面，假如沒有在教化軌制（組織）層面為感情的廣泛化作保證，血緣親情無法擺脫蒙昧狹隘的宗族形態之局限；另一方面，若要解決倫理次序崩潰形勢下欲看主體一盤散沙的問題，則需求激活感性及其組織形態，樹立相應的新禮俗。上述兩點結論是梁漱溟倫理社會學說的獨特思惟內涵。通過與同時代的學術思惟之間的對比，更能彰顯其可貴的理論特質。事實上，熊十力與梁漱溟之間的“家庭之辯”，是懂得梁漱溟倫理社會學說之當代哲學意義的關鍵要點。本文的考核為我們周全思慮熊、梁之辯奠基了需要的基礎。概言之，梁漱溟倫理社會學說是心學的現代形態；熊、梁之辯恰是基于各自對中國文明基礎精力的分歧懂得，體現了現代心學的多元形態。
梁漱溟倫理社會學說對感性內涵的詮釋和發揮，其實質是回到倫常生涯的年夜本年夜源，重建儒家倫理的公個性和凝集力。這種發揮具有很強的時代性和針對性。前文說起梁漱溟觀察到的時代問題表現在文明掉調、社會結構的崩潰；其反應在軌制上，就是儒家體制的周全崩潰。余英時對此有一個有名的描寫：隨著傳統社會的周全解體，儒學與現實社會、與軌制之間的聯系完整斷絕了，儒學成為一個游魂。[33]當儒學游魂化之后，人們對于儒學思惟的懂得和詮釋就很不難往脈絡化，各得一察焉以自好。作為對儒學現代窘境有著甦醒認知的歷史學家，余英時對熊十力一系的新儒家學術亦有敏銳的觀察。他批評新儒家學術以宗教性的、超感性的證悟經驗作為重建儒家境統的條件，表現出“知己的狂妄”。[34]證悟是富有奧秘主義顏色的身心親身經歷。按熊十力在《船山學自記》中的描寫，其對于“真我”的懂得是基于萬有皆幻的保存親身經歷，進而體悟到“幻不自有、必依于真”，此“真”即作為“能覺”的“我”。[35]這顯然是一種宗教性的解脫經驗，由此“本真”經驗出發，現實歷史中一切無形的倫理習俗軌制都不難被視為后得性障礙而加以批評祛除。明乎此，即可知熊十力為何劇烈批評“家庭為萬惡之源”。此即前文所說熊、梁兩人對于中國文明基礎精力的分歧懂得，這種對比具有豐富的思惟意義。宗教性的解脫經驗當然是古典心學的元素之一，但絕非心學的獨一基礎；梁漱溟安身于倫常生涯經驗的思惟建構，為我們指出儒學、心學的倫理政治內涵才是其焦點基石。恰是在倫理政治的語境中，梁漱溟通過重構感性的部門組織形態，激活傳統思惟的實踐性。這就是梁漱溟新心學實踐品德的本源地點。
總之，梁漱溟的倫理社會學說為現代學術界懂得心學、思慮中國問題供給了另一種解讀視角。其新心學具備的積極回應現實、勇于任事的特質，是中國古典哲學的可貴氣質。未來中國哲學的發展，應通過檢討和總結其思惟經驗，以更好地回應現實、塑造未來。
注釋：
[1] 康有為：《南海師承記》卷二，姜義華、張榮華編校：《康有為選集》第二集，中國國民年夜學出書社2007年版，第248頁。
[2] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟選集》第二卷，山東國民出書社2005年第2版（2011年重印），第308頁。
[3] 梁漱溟：《中國——感性之國》，《梁漱溟選集》第四卷，第338-339頁。
[4] 梁培寬編注：《梁漱溟往來書信集》下卷《熊十力致梁漱溟（1950年）》，上海國民出書社2017年版，第692頁。
[5] 科年夜衛著，卜永堅譯：《天子和祖宗：華南的國家與宗族》，江蘇國民出書社2010年版；科年夜衛著，曾憲冠譯：《明清社會和禮儀》，北京師范年夜學2016年版。
[6] 梁漱溟：《中國——感性之國》，《梁漱溟選集》第四卷，第435頁。
[7] 鄭振滿：《清代閩南鄉族械斗的演變》，載于《中國社會經濟史研討》1998年第1期。
[8] 梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟選集》第三卷，第615頁。
[9] 梁漱溟：《讀熊著各書書后》，《梁漱溟選集》第七卷，第744頁。
[10] 梁漱溟：《中國——感性之國》，《梁漱溟選集》第四卷，第203頁。
[11] 詳參干春松：《梁漱溟的包養甜心“感性”概念與其政治社會理論》，《文史哲》2018年第1期。
[12] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟選集》第二卷，第314頁。
[13] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第91頁。
[14] 朱熹：《年夜學或問上》，《四書或問》，上海古籍出書社、安徽古籍出書社2001年版，第8頁。
[15] 進一個步驟的剖析論證，可參陳暢：《理學道統的思惟世界》導論、第一章，上海書店出書社2017年版。
[16] 詳參馮書生：《比較視閾下梁漱溟的品德哲學及其時代價值》，載于《人文雜志》2018年第11期。
[17] 程顥、程頤：《二程集·二程粹言（六合篇）》，中華書局2002年版，第1226頁。
[18] 梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟選集》第三卷，第672頁。
[19] 王守仁：《傳習錄下》，支出吳光、錢明、董平、姚廷福編校《王陽明選集》，上海古籍出書社1992年版，第141頁。
[20] 王守仁：《傳習錄中》，《王陽明選集》，第96頁。
[21] 王守仁：《傳習錄上》，《王陽明選集》，第2頁。
[22] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第111頁。
[23] [漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏：《禮記正義》，北京年夜學出書社1999年版，第6包養故事58頁。
[24] 此處參考了張志強師長教師的出色研討，詳見氏著《若何懂得中國及其現代》，載于《文明縱橫》2014年第1期，第56頁。
[25] 王守仁：《書林司訓卷》，《王陽明選集》，第282頁。
[26] 王守仁：《傳習錄中·答聶文蔚》，《王陽明選集》，第79頁。
[27] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第115-122頁。
[28] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第209頁。
[29] 梁漱溟：《中國文明要義》，《梁漱溟選集》第三卷，第251頁。
[30] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟選集》第二卷，第270頁。
[31] 吳飛：《梁漱溟的新禮俗》，載《社會學研討》2005年第5期。
[32] 梁漱溟：《鄉村建設理論》，《梁漱溟選集》第二卷，第278、309頁。
[33] 余英時：《現代儒學的窘境》，《余英時文集》第二卷，廣西師范年夜學2006年版，第263-264頁。
[34] 余英時：《錢穆與新儒家》，《余英時文集》第五卷，第26頁。
[35] 熊十力：《心書·船山學自記》，《熊十力選集》第一卷，湖北教導出書社2001年版，第5頁。
責任編輯：近復
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